Arsip Kategori: Tahun 2013

Pantun, Lirik, dan Mantra “Api Bawah Tanah”

Raudal Tanjung Banua di Serang, BantenDisampaikan pada Diskusi Bedah Buku “Api Bawah Tanah” Karya Raudal Tanjung Banua di Aula PKM Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, 22 November 2013 yang Diselenggarakan Oleh Bengkel Menulis dan Sastra (Belistra) Universitas Sultan Ageng Tirtayasa

“Lewat tangan daratan
yang terulur ke laut
Kami memandang tanah seberang
bangsa-bangsa, aneka suku
membayang. Juga benua jauh
dan nasib yang disisihkan.”

Seorang penyair yang telah bertahun-tahun bergelut dengan penulisan puisi dan “pengembaraan batin” serta “ziarah intelektual” tentulah memiliki fondasi dan prinsip yang didasarkan dan dilandasi oleh pilihan sadar ketika menjadikan “bentuk dan material estetika” tertentu bagi dan dalam kerja kreatif kepenulisannya. Seorang penyair memang bekerja dan berkarya berdasarkan pilihan “rasa” dan “imajinasi”, namun bukan berarti tidak ada logika dan “keteraturan” dalam karya-karya puisi yang ditulisnya. Bila kita meminjam telaah Nietzsche tentang seni dan teater Yunani kuno, contohnya, estetika dan sastra adalah perwujudan dimensi spirit apollonian dan spirit dionisian.

Yang pertama adalah keteraturan, logika, dan ciri yang tenang, sedangkan yang kedua merupakan unsur-unsur keliaran, gairah, spontanitas, dan ketakteraturan. Puisi dan seni biasanya merupakan hasil kompromi (perpaduan), bahkan konfrontasi antara keduanya. Ada saat-saat tertentu seorang penyair menulis puisinya dengan spontan seakan ia sedang mendapatkan ilham yang deras dan membuncah. Namun, tak jarang seorang penyair menulis puisi tak ubahnya seorang pengukir yang berusaha memahat kata-kata, kalimat, dan bahasa. Kedua hal itu lazim dialami dan dilakukan seorang penyair, sehingga puisi-puisi seorang penyair biasanya lahir dan ditulis dalam dua “moment” tersebut, karena inspirasi yang kuat dan karena ketekunan (craftsmanship), atau bahkan gabungan keduanya: inspirasi dan ketekunan.

Meskipun demikian, puisi tidaklah lahir dari “kekosongan” di luar dunia. Ia lahir dan ditulis dari “sebuah dunia” yang diamati, dilihat, dan dirasakan seorang penyair, entah menyangkut pengalaman dan kenangan penyairnya atau menyangkut ikhtiar intelektualnya yang kemudian di-rekonstruksi dan di-imajinisasi dengan daya pikir dan daya rasa, yang lalu ditulis dan disuarakan dengan rima dan bahasa. Saat mengimajinasi itulah seorang penyair berusaha “memahat” dan “mengukir” kata, kalimat, frase menjelma kiasan dan narasi.

Ia bisa saja menggunakan pilihan bentuk yang sudah ada dengan berusaha memperbaharuinya secara segar berdasarkan perkembangan bahasa dan ujaran mutakhir yang tidak lagi klise dan aus. Pengalaman pembacaan dengan karya-karya sebelumnya atau yang sezamannya, intertekstualitas, atau jam terbang “ziarah”-nya atas karya-karya orang lain dan dirinya sendiri biasanya akan memperkaya dan mematangkannya. Hal-hal tersebut, saya kira, telah ada dan dimiliki oleh Raudal Tanjung Banua, ketika puisi-puisinya berusaha melakukan penyegaran dan “penulisan ulang” pantun, lirik, dan mantra, utamanya dalam buku puisi keduanya setelah Gugusan Mata Ibu, yaitu Api Bawah Tanah, seperti ketika penyairnya berusaha melakukan parodi santun atas pesimisme lirik dan pantun Herbsttag-nya Rainer Maria Rilke:

mereka yang tak berumah
tak akan membangun lagi
tapi di bantul,
mereka yang tak membangun
tentu tak akan berumah lagi.

maka dengarlah suara
bambu, bata, dan paku-paku
gergaji dan palu
pada berlagu
tentang rumah kecil papa
menjengkal segala lupa.

Puisi yang berjudul Mereka yang Tak Berumah (tak) Akan Membangun Lagi itu adalah suatu narasi tentang masyarakat Bantul paska gempa Jogja tahun 2006. Puisi tersebut memberitahu kepada kita, para pembaca, bahwa saat kejadian gempa di Jogja itu, penyairnya teringat paragraf terakhir puisi Herbsttag-nya Rainer Maria Rilke,

“Mereka yang tak berumah,
tak akan membangun lagi.
Mereka yang sendiri, akan lama menyendiri,
akan jaga, membaca, menulis surat panjang
dan akan melangkah hilir mudik di jalanan
gelisah, bila dedaunan beterbangan”

(Terjemahan ke Bahasa Indonesia oleh Krista Saloh-Forster).

Bila kita baca sekilas, paragraf terakhir puisi Herbsttag-nya Rainer Maria Rilke dan puisi Mereka yang Tak Berumah (tak) Akan Membangun Lagi-nya Raudal Tanjung Banua tersebut seakan tidak ada perbedaan yang penting secara stilistik dan dari sudut “dunia” dan “kosmologi”-nya. Tetapi, bila kita simak secara seksama, nampaklah bahwa puisinya Raudal Tanjung Banua lebih kuat bunyi pantun-nya, sedangkan puisinya Rilke menggabungkan keseimbangan bunyi lirik dan pantun.

Tentu saja, dua puisi tersebut juga berbicara tentang konteks dan peristiwa yang berbeda: Rilke bercerita tentang seseorang, yang dalam hal ini Rilke sendiri, sebagai orang asing yang merasa kesepian, yang pada saat bersamaan ia bandingkan dengan nasib orang-orang yang terasing dan terusir, sementara Raudal Tanjung Banua berusaha menghadirkan makna dan arti rumah sebagai “ruang tinggal” atau space of staying sekaligus sebagai space of going (ruang kepergian) ketika si penyair melakukan komparasi pada dirinya sendiri sebagai seorang yang “hijrah” dari tanah kelahiran pada satu sisi, dan pada sisi lainnya tentang pentingnya rumah bagi para settler, bagi orang-orang yang telah lama “tinggal” yang menjadikan dan memaknakan rumah sebagai tempat berlindung satu-satunya yang sekaligus makna “rumah” bagi si penyair sebagai sesuatu dan ruang yang intim sekaligus asing.

Dalam puisi tersebut, penyairnya juga tampak sengaja mengaburkan makna “rumah” sebagai tempat dan ruang tinggal dan sebagai “kampung halaman”. Namun, baik puisinya Rilke dan Raudal Tanjung Banua sama-sama “mengimajinasikan” dan “menggambarkan” rumah sebagai “ruang batin”:

“kemarau dengan lebuh debu
telah berlalu di langit dukuh
bersama rumah-rumah yang dulu
tak kuasa menanggung berat derita bumi
kini semua tegak kembali
merekat yang lama dan yang baru
yang manis, retak dan kelabu.

mereka yang sendiri
mungkin akan lama menyendiri
di sudut rumah rindu minta dihuni
dan mereka yang pergi
tentu tak akan membangun lagi
karena rumah, karena rumah,
hanyalah tanda kasih, kecil-papa,
jauh di bumi.”

Teranglah kepada kita, bila kita baca sekali lagi, kita akan menemukan makna “rumah” dalam arti yang lebih luas, yaitu ekologi dan lingkungan, yang dalam sajak tersebut digambarkan sebagai “derita bumi” yang tentu saja dapat kita artikan sebagai “kerusakan ekologi” yang menyebabkan rusaknya keseimbangan dan ekosistem yang berdampak pada “bencana”. Ternyata, dalam puisi, kata “rumah” yang selama ini hanya kita anggap sebagai “kata benda” bisa juga memiliki arti dan makna “kata keterangan” yang memancarkan ragam arti dan “pemaknaan” sesuai dengan konteks puisi dan struktur “teks” puisi itu sendiri. Karena itulah, seringkali dikatakan, sebuah puisi atau teks sastra secara umum, menciptakan “dunia”, “kosmologi”, dan “realitas” sendiri, yang bahkan acapkali lepas dari intensi dan “niat pemakanaan” yang dikehendaki oleh penyairnya.

Tepat, di sini lah, bila kita meminjam wawasan hermeneutika, teks sastra mengalami dan mendapatkan dirinya “otonom” atau terbebas dari penulisnya. Sebab, karya sastra dan “teks” yang telah dituliskan atau “fixed writing” telah memiliki kemungkinan pembacaannya sendiri, meski kita dapat saja menelusuri sejarah konteks penulisan dan latar belakang penulisnya sekedar untuk mengetahui konteks sosiologis atau politis sebuah teks sastra sebelum kita membaca teks sastra itu sendiri.

Secara umum, puisi-puisi Raudal Tanjung Banua yang terkumpul dalam buku Api Bawah Tanah masih setia mempertahankan bentuk dan bunyi pantun dan mantra, sebagaimana dalam buku pertamanya yang berjudul Gugusan Mata Ibu. Kita tahu pantun merupakan bentuk yang tertib dan dapat melahirkan sugesti dan “aura” magis bunyi mantra karena repetisi rimanya, sebuah unsur yang juga lazim ada pada seni musik. Repetisi inilah yang membuat sebuah bunyi dan narasi puisi menjelma musik yang menggunakan kata-kata dan bahasa sebagai instrument musikalnya. Selain unsur musik, yang terkandung dalam pantun adalah juga permainan, terutama permainan bunyi dan rima yang tentu juga mensyaratkan kecerdikan dan kemahiran seorang penyair untuk menulis sebuah puisi pantun yang tidak aus alias sekedar mengulang khazanah lama tanpa melakukan upaya “penulisan” kembali yang sejalan dengan perkembangan bahasa dan ujaran kita saat ini.

Pada konteks inilah puisi-puisi Raudal Tanjung Banua berusaha “mengaktualkan” khazanah pantun dan mantra yang merupakan khazanah warisan masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat Melayu, yang tentu telah diakrabinya secara sangat baik sebagai seorang penyair yang lahir dari “tradisi” tersebut, sebuah tradisi yang juga telah diakrabi dan diolah para penyair Indonesia di masa lalu semisal Amir Hamzah yang puisi-puisinya juga mencerminkan kematangan “penggabungan” khazanah lirik dan pantun.

Sebagaimana dapat kita baca dalam buku Api Bawah Tanah dan Gugusan Mata Ibu, tanah kelahiran penyairnya, kampung halamannya, yang dapat kita artikan juga sebagai “tradisi” dan “khazanah hidup”, atau tentang tempat-tempat yang minimal telah dianggapnya sebagai “kampung halaman” secara bathin serta ingatan tentang itu semua menjadi bahan material dan perenungan banyak dari puisi-puisinya, meski penyairnya telah lama tinggal dan bergelut di Jogjakarta, yang sebagai perwakilannya dapat kita contohkan dengan puisinya yang berjudul Ziarah Pohon:

“Di Wangka, sepanjang Sungaiiliat dan Belinyu
dari Tanjung Penyusuk ke Tanjung Ru
aku berziarah. Bukan ke Gua Maria
bukit Moh Thian Liang, bukan ke Bakit
makam Hotaman Rasyid, bukan ke Liang San Phak
dan makam keramat Kapitan Bong
di klenteng dan sunyi Benteng Kutopanji.

Aku berziarah ke pohon-pohon masa kecilku
yang berderet mengurung
halaman kampung –kampung halaman
jauh terpencil.

Durian nangka cempedak hutan
daun-daunnya gugur di angin santer
langsat manggis duku
pucuk-rantingnya sayup di awan.
Semak rangsam di pinggir jalan
rumpun sagu di rawa selokan
cengkeh dan mete rimbun daun
di pantai ketapang mencumbu karang
bambu-pimping-paku bergoyangan di tebing
berpakis haji. Jambu-kweni-ambacang
jatuh berdebum di halaman klenteng dan surau kampung
bangunkan lelap muazin dan penggerek lonceng.
Kantong semar memerangkap serangga
dan kupu-kupu, diam-diam,
hingga mumbang jatuh kelapa jatuh
di pantai itu!

Begitulah kuziarahi pohon-pohon hayatku
yang menyatu sebagai liat tubuh ibu
bayang-bayangnya melindap
meneduhi bunga dan akar yang kurawat.”

Seperti terasa jelas kepada kita sebagai pembaca, “ziarah” yang ditawarkan puisi berjudul Ziarah Pohon tersebut adalah ziarah batin, menziarahi segala hal yang telah akrab bagi penyairnya, bukan ziarah kepada monumen-monumen dan tugu-tugu bisu yang tidak berkaitan dengan pengalaman hidup dan pengalaman batin seorang penyair, di mana seorang peziarahnya tak lain adalah seorang penyairnya sendiri. Apa saja yang diziarahinya? Bila kita mengacu kepada puisi Ziarah Pohon tersebut, si penyairnya menziarahi detil-detil tempat dan benda-benda yang pernah dijumpai, dihidupi, dan diintiminya: “tanah kelahiran” dan “kampung halaman” bathin-nya, sebelum seorang penyairnya akhirnya hijrah dan meninggalkannya, yang karena “tanah kelahiran” dan “kampung halaman” itu telah sedemikian nyatanya, minimal secara batin, membuatnya tetap nyata dan akrab meski telah ditinggalkan, menjadi ingatan dan kenangan batin, menjadi “space of staying” batin. Ia tidak “menziarahi” tempat-tempat, tugu-tugu, dan monumen-monumen yang tidak “berkenaan” dengan pengalaman hidup dan kenangan serta ingatan batinnya sebagai seorang penyair.

Begitu pun, dalam puisi Ziarah Pohon tersebut, penyairnya hendak memberikan pemaknaan bahwa “ziarah” bukanlah semata “wisata” yang sifatnya sekedar menjumpai “eksotisme” atau “masa silam” yang tidak “menyumbangkan” kosmik subjektif bagi “historiografi personal” si penyairnya.

Sulaiman Djaya

Iklan

Membaca Perpuisian Mutakhir Indonesia

Hermes Scarves

Disampaikan di Cibutak, Bandung 2 Maret 2013

Estetika, yang dalam hal ini puisi, sebagaimana dimaklumatkan penyair dan kritikus T.S Elliot dalam beberapa esainya, tidaklah lahir dari ruang hampa sejarah, termasuk tradisi. Di mana menurut T.S Elliot, kreativitas individu seorang penyair atau penulis, sebebas apa pun, tak sepenuhnya tanpa sumbangan tradisi. Dalam hal ini, dapat juga dikatakan, estetika dan kesusastraan sebagai sebuah ikhtiar dengan dan bersama sejarah dan pengalaman manusiawi itu sendiri juga dapat melahirkan suara-suara segar, meski masih membicarakan atau menyuarakan tema-tema abadi yang sama dengan abad-abad silam para penulis sebelumnya. Namun tak jarang, hanya melahirkan repetisi yang memang sekedar pengulangan. Berangkat dari aras wawasan yang demikian, sangat mungkin sebuah perkembangan, yang kita namakan kemutakhiran, selain melahirkan progress, juga sengaja atau tanpa sengaja, dihadiri degradasi alias kegagalan, yang mudah-mudahan saja tidak terjadi dalam sejumlah karya yang termuat dalam dua buku antologi ragam penyair yang akan dibahas dalam tulisan ini: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko.

Dan tentu saja, pemilihan dua buku yang memuat ragam karya penyair tersebut didasarkan pada sejumlah alasan dan pertimbangan. Pertama, sebagai sebuah kumpulan karya hasil kurasi yang dilakukan para penulis dan kritikus, karya-karya dua buku tersebut didasarkan pada argumen atau diargumentasi dengan wawasan dan pandangan, yang meski berbeda, tetapi memiliki nada yang sama: optimisme pada perpuisian mutakhir Indonesia, di mana optimisme tersebut akan menarik untuk “dilihat ulang.” Kedua, para penulis dalam dua buku tersebut cukup mewakili ragam daerah alias domisili para penulisnya, yang semoga saja juga mencerminkan kultur masing-masing, hingga selain kita dapat melihat ragam sekaligus beda suara dalam karya-karya mereka, kita pun dapat menemukan ragam budaya atau bahkan gaya, yang barangkali merupakan ciri khas kepenulisan di setiap daerah dan wilayah yang berbeda. Meskipun demikian, dipilihnya dua buku tersebut lebih merupakan “cermin pinjaman” untuk melihat perpuisian mutakhir Indonesia.

Persinggungan, Lokalitas, Kecendrungan

Jika kita meminjam analisis-teoritik dan prinsip estetiknya T.S. Elliot dalam esainya yang berjudul Tradition and Individual Talent, itu ada beberapa ukuran atau prinsip estetik ketika kita ingin membaca kemutakhiran karya-karya estetik, yang dalam hal ini puisi, dari kelampauan, termasuk di dalamnya adalah tradisi, yang tentulah berkait dengan corak historis dan kultur sebuah bangsa dan masyarakat di mana penyair hidup dan menuliskan karya-karyanya. Sebab, seperti yang diungkapkan langsung T.S. Elliot dalam esainya, itu setiap bangsa dan masyarakat tak hanya memiliki cara berpikir kreatifnya sendiri, namun juga cara berpikir kritisnya sendiri. Di sini, Elliot mengemukakan tiga prinsip estetik ketika kita ingin membaca kemutakhiran tersebut.

Pertama, kemutakhiran perpuisian Indonesia dapat dibaca lewat usaha pembandingan dengan corak dan bentuk karya-karya yang pernah ditulis di masa lalu, yang kemudian pada saat bersamaan kita dapat mengkontraskannya, di mana dengan prinsip estetik ala T.S. Elliot yang Kedua ini, kita lalu dapat juga melihat dan membaca sejauh mana para penulis atau penyair sanggup melakukan penyesuaian kreatif dari dan terhadap karya-karya masa lalu yang mereka baca, hingga karya-karya mutakhir para penyair tak hanya sekedar melakukan pengulangan verbal mentah-mentah, sebab tradisi dalam konteks ini bukanlah ketaatan buta kita kepada formula lama, meski juga tak mesti mencampakkannya secara total. Kemampuan untuk menyesuaikan atau penyesuaian inilah yang ia sebut sebagai prinsip estetik Ketiga.

Membaca sejumlah puisi yang termuat dalam dua buku: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko, kita akan segera mendapati ranah persinggungan, lokalitas, dan kecendrungan, yang bila kita baca dengan kerangka analisisnya T.S. Elliot, itu merupakan puisi-puisi yang memang berusaha mencari dan menemukan suara-suara baru, bahkan gaya baru, demi membedakan dirinya dengan warisan puisi-puisi lama, semisal maraknya puisi yang bergaya prosa bebas, bahkan naratif, itu tapi pada saat yang sama, ada banyak puisi yang berusaha menghidupkan khasanah lama, terutama para penyair di wilayah dan jazirah Sumatra, yang bangga dengan corak Melayu dan bentuk pantun, dengan memodifikasinya sedemikan rupa, semisal dengan gaya prosaik laiknya sebuah puisi yang mengkisahkan sebuah cerita pendek.

Corak Melayu dan bentuk pantun para penyair yang seakan bangga dengan warisan Melayu-nya itu bahkan sebenarnya kadang tak memodifikasi warisan gaya pengujaran pantun lama itu sendiri, kecuali tema-tema puisinya yang memang berbeda. Beberapa puisi, terutama yang termuat dalam Sauk Seloko itu (yang untungnya bukan puisi-puisi karya para penyair Indonesia), bahkan dapat disebut sebagai kerja estetik yang tak sanggup beranjak jauh dalam persinggungannya dengan warisan estetik Melayu itu sendiri. Terpatah-patah, gagap, hingga hanya menuliskan bunyi dan suara yang sebenarnya dapat disebut sebagai kegagalan kreatif estetik, sejauh upaya untuk memberi warna segar pada apa yang akan kita sebut sebagai Melayu yang bangga.

Namun meskipun demikian, sepertinya memang tidak berlebihan jika kita masih tetap optimis dengan kemutakhiran perpuisian Indonesia, sebab dapatlah dikatakan sejumlah puisi mampu tampil sebagai karya-karya segar atau inventif, meski dikembangkan dari khazanah dan formula lama, semisal dari khazanah pantun dan gurindam. Di sini, kita dapat mencontohkannya (tentu sebagai salah satu contoh) dengan puisi-nya Nazar Shah Alam yang berjudul Madah Mahar, yang ketika bermain-main dengan corak pantun dan gurindam, pada saat bersamaan menghadirkan satir-musikal yang enak dibaca dan didengar, yang tentu saja berbeda dengan puisi-puisi yang “mengkhotbahkan petuah verbal”, baik petuah politik atau pun petuah moral yang lebih terkesan tak ubahnya maklumat kampanye partai politik.

Sejumlah puisi yang termaktub dalam Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko juga rupanya secara sadar mengangkat tema-tema lokalitas, semisal hikayat dan mitos lokal dalam masyarakat di mana penyair hidup dan menuliskan karya-karya puisi mereka, sembari juga berikhtiar menampilkan khazanah corak dan gaya penuturuan puisi itu sendiri. Kecendrungan para penyair dalam mengangkat tema-tema atau pun khazanah corak lokal ini bahkan dapat disebut sebagai sebuah trend, terutama para penyair yang berdomisili di luar Jawa, seakan-akan mereka memang secara sengaja ingin mengangkat “kosmik” dan khazanah lokal itu sendiri, dan seakan-akan mereka pun ingin mengatakan bahwa ada kearifan dan humanisme dalam wawasan dan khazanah lokal, yang di masa kesusastraan Chairil Anwar dipandang sebelah mata.

Meskipun demikian, para penyair yang terutama berasal dari wilayah Jawa, semisal Banten, Jakarta, Jawa Barat, Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa Timur beserta Bali, lebih bebas alias tidak terlampau berambisi untuk hanya terpaku pada yang lokal semata, meski kadang-kadang memunculkan khazanah yang local pula. Penyair-penyair di Jawa dan Bali, rupa-rupanya, lebih terasa lepas dengan persoalan-persoalan lokalitas, meski tak sepenuhnya. Mereka cenderung lebih nyaman dengan upaya mencari suara dan metode-metode baru penuturan sajak, tanpa harus merasa terikat dengan bentuk-bentuk pantun lama atau gurindam, misalnya. Mereka juga tak sungkan-sungkan menyuarakan renungan-renungan yang sifatnya berlatar pengalaman atau renungan personal.

Dapatlah dikatakan, para penyair semisal Pranita Dewi, Ahmad Faisal Imron, Dian Hartati, Ni Made Purnamasari, Wahyu Arya, Na Lesmana, Ni Made Frischa Aswarini, dan yang lainnya, terutama dari kalangan para penyair muda, menjadikan puisi sebagai media untuk mengangkat atau menyuarakan persoalan-persoalan humanisme umum dengan ragam isu, tentu saja, tanpa merasa berambisi untuk mengangkat tema-tema lokal, meskipun kadang-kadang para penyair itu mengangkat juga soal-soal lokalitas, yang sebenarnya dapatlah juga dibaca hanya sebagai peminjaman sementara ketika mereka mengangkat atau menyuarakan tema-tema humanisme umum, entah yang sifatnya sosial-politis atau pun yang eksistensial. Mereka juga tampak berusaha untuk menemukan gaya atau metode penuturan, yang meski belum bisa lepas sepenuhnya dari corak dan gaya lama, demi “mengatasi” keterbatasan bahasa dan penuturan, tanpa mesti terlampau terpaku pada corak dan gaya perpuisian lama, semisal gurindam dan pantun klasik, sebagai contohnya.

Masalah Identitas

Selain persoalan ikhtiar untuk menemukan metode dan gaya penuturan alias pengungkapan puitis itu sendiri, salah-satu hal yang menarik dalam perpuisian mutakhir Indonesia adalah sejumlah ragam tema yang disuarakan karya-karya puisi para penyair, yang sedikit-banyaknya dapat dibaca sebagai upaya para penyair untuk “menggapai” identitas kepenyairan masing-masing dengan upaya mereka dalam ikhtiar menemukan bentuk penulisan dan tema yang mereka angkat atau yang mereka suarakan. Hanna Fransisca, sebagai contohnya, tampak cukup konsisten mengangkat tema-tema seputar persinggungan etnik Tiongkok di Indonesia, semisal gugatan tentang konsep “pribumi” dalam lanskap kewargaan Indonesia di mana menurut Hanna etnik Tiongkok seolah-olah selalu saja dianggap sebagai non-pribumi meski telah menjadi warga Negara Indonesia dan telah tinggal puluhan tahun, terutama yang berkaitan dengan Singkawang. Hanna Fransisca adalah contoh penyair mutakhir Indonesia yang bergelut dengan persoalan identitas seperti ini, berusaha memprotest-nya atau menggugat-nya demi menemukan dan menawarkan wawasan baru persoalan identitas itu sendiri.

Namun, persoalan identitas ini juga adakalanya berkenaan dengan upaya untuk menampilkan lanskap lokal tempat-tempat di mana para penyair tinggal dan menuliskan puisi-puisi mereka. Di sini, sebagai contohnya, karya-karya puisi yang ditulis di NTT, NTB, dan wilayah Timur Indonesia, persoalan identitas ini mencuat sebagai upaya untuk mengangkat atau menyuarakan sejarah lokal atau lanskap etnik tempat atau domisili wilayah para penyair di sejumlah daerah tersebut. Di sini, kita bisa mencontohkannya dengan puisi-puisinya Ishack Sonlay, Dino F. Umahuk, Sindu Putra, Mario F Lawi, Marina Lewier, Mahmud Jauhari Ali, Kiki Sulistyo, dan yang lainnya, yang berusaha menyuarkan lanskap, baik historik maupun mitologik, tanah tinggal dan tanah kelahiran mereka sebagai sejumlah sumber tema dan wawasan dalam penulisan puisi-puisi mereka. Dalam hal ini, lokalitas berkelindan dengan tema atau masalah identitas.

Membaca Perpuisian Mutakhir Indonesia

Eksperimentasi penulisan dan atau penuturan dan keragaman tema yang diangkat dan atau disuarakan, itulah gambaran simpilisistis untuk menggambarkan perpuisian mutakhir Indonesia, yang meski tidak dapat dikatakan sangat tepat, namun setidak-tidaknya dapat menjadi figura sementara dalam membaca “kemutakhiran” perpuisian Indonesia, di mana dalam usahanya untuk melakukan “kompromi”, “perlawanan”, dan “penyesuaian” dari dan terhadap gaya dan bentuk “kelampauan” perpuisian Indonesia, adakalanya hanya beranjak sedikit saja dari tradisi dan khazanah masa silam, dan memang kadang “berhasil” menampilkan diri dengan segar dan “mencengangkan”. Sementara itu, dalam soal tema dan lanskap, banyak sekali para penyair yang dengan percaya diri mengangkat dan menampilkan tema-tema “lokal-partikular” yang berkenaan dengan khazanah historik dan mitologik tentang tempat-tempat di mana penyair tinggal dan menuliskan puisi-puisi mereka, meski tak sedikit pula yang mengangkat dan menyuarakan tema-tema dan lanskap yang sifatnya perenungan personal-eksistensial dan tema-tema atau lanskap sosial-politik yang dikumandangkan dengan puisi-puisi yang menyuarakan ironi dan sindirian sosial.

Akhirnya, “berkah” Perpuisian Mutakhir Indonesia tersebut memang dapatlah dikatakan terletak pada ikhtiar eksperimentatif penuturan dan atau gaya penulisan puisi mereka itu sendiri, yang acapkali sangat prosaik, juga dalam keragaman tema dan lanskap yang menjadi kosmik dan lanskap puisi-puisi mutakhir Indonesia, yang dalam hal ini, puisi-puisi yang termaktub dalam dua buku antologi: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko.

Sulaiman Djaya

Taman Ruhani Islam

Sulaiman Djaya di SMPIT Raudhatul Jannah Cilegon 4 April 2013

Disampaikan pada Diskusi Konseling Spiritual dan Sastra Sufisme: Jumat, 27 September 2013 di Laboratorium Komputer FUDA IAIN SMH Banten

“Mungkinkah orang tidur membangunkan orang yang tidur?” (Sa’adi, Gulistan). “Barangsiapa mengikuti jalan pencarian kebenaran, ia akan kehilangan mahkota kebanggaan sekaligus kehilangan kepala rasionalitas” (Nizami, Treasury of Mysteries).

Dalam khazanah peradaban dan intelektual Islam, sufisme dapat diumpamakan sebuah kotak berisi emas yang tak terkena karat. Karya-karya sastra dan intelektual kaum sufi merupakan perbendaharaan wawasan keagamaan Islam dan humanisme universal tanpa dibatasi oleh perbedaan etnis, agama, kebangsaan, dan entitas politik pada saat bersamaan. Ia merupakan taman ruhani yang senantiasa menghadirkan bunga-bunga indah dan segar bagi kita yang mengunjunginya. Karya-karya sastra mereka menyediakan katarsis (penyembuhan dan refleksi) bagi kita yang membacanya, jika saya meminjam istilahnya Aristoteles, tentang salah-satu fungsi seni dan sastra yang dapat menjadi cerminan tentang diri kita sendiri sekaligus menjadi semacam “penyembuhan” bagi hati, jiwa, dan kesadaran kita sebagai pembaca, semisal dapat merasakan rasa senang, terhibur, dan hilangnya rasa derita yang tengah kita tanggung ketika membaca karya-karya sastra atau menikmati pentas seni. Maka, sastra dan seni, ternyata, memiliki dampak sangat positif bagi sisi ruhani kita, selain menghadirkan keindahan.

Secara pedagogik, banyak kandungan-kandungan reflektif tentang pengajaran akhlaq dalam sastra kaum sufi, utamanya tercermin dalam puisi-puisi mereka. Bahkan dengan cukup bagus, Muhammad Ja’far Mahjub mengatakan bahwa aspek pengajaran akhlaq ini merupakan salah-satu ruh sastra sufisme (Lihat Muhammad Ja’far Mahjub, Futuwwah dan Sufisme Persia Awal, Pustaka Sufi 2003, hal. 1-4). Seringkali ajaran dan nilai-nilai akhlaq ini disampaikan dan dinarasikan lewat fabel seperti yang dilakukan Fariduddin Attar dengan karya mashurnya Mantiq at Thayr (Lihat Fariduddin Attar, Musyawarah Burung, Tarawang Press 2003) dan Firdausi dengan Shahnameh-nya itu. Sementara itu, James Winston Morris, menyatakan bahwa salah-satu aspek khazanah para penulis dan pemikir klasik Islam tak ubahnya para pembangun dan penyingkap kesadaran ruhani kita sebagai manusia yang berada dalam dunia dan kosmik, di mana manusia merupakan bagian tak terpisahkan dengan kosmik dan dunia tersebut (Lihat James Winston Morris, Sufi-sufi Merajut Peradaban, Forum Sebangsa, Jakarta 2002).

Sufisme Sebagai Taman Ruhani

Sastra, utamanya puisi, tak semata cerminan kapasitas rasio, namun merupakan cerminan utuh dari keseluruhan ruhani dan intelegensia manusia. Ia berkenaan dengan “dzauq” (perasaan bathin) dan eksistensi ruhani. Di sini, sebagaimana dikemukakan Annemarie Schimmel ketika ia menerangkan tentang posisi penyair sufi An Nuri, khazanah intelektual dan kesusastraan kaum sufi lahir dari jantung kalbu (heart of the heart), yang memiliki empat tingkat pemahaman. Pertama, shadrun (dada) dihubungkan dengan Islam (QS 95:22). Kedua, qalbun dihubungkan dengan iman (QS 40:7). Ketiga, fu’adun (kalbu bathiniah) adalah kursi ma’rifah dan pengetahuan intuitif (QS 50:11). Dan Keempat, lubb (inti hati yang paling dalam) dihubungkan dengan tawhid (QS 3:190) (Lihat Annemarie Schimmel, Abu Husayn al Nuri, Pustaka Sufi 2002, hal. 10). Meski Annemarie Schimmel dalam kasus tersebut hanya berbicara tentang Abu al Husain an Nuri, namun puisi para penyair sufi yang lahir dari “taman ruhani” mereka tercermin juga dalam puisi-puisinya Attar, Rumi, Hafiz, dan yang lainnya.

Sementara itu, secara umum, puisi lahir dari keintiman seseorang dengan dunia dan keseharian. Di sini, puisi yang berhasil adalah puisi yang sanggup menciptakan realitas dalam puisi sekaligus memantulkan refleksi ruhani kepada para pembacanya, yang dengan itu pula pencitraan dan kiasan menjalankan fungsinya, bahkan pada tingkat lebih jauh, pencitraan dan kiasan tersebut sanggup menciptakan fantasi dan transendensi demi menggambarkan sebuah dunia-realitas yang unik dan memang hanya milik puisi itu sendiri. Martin Heidegger melalui puisinya yang berjudul Poetry, Language and Thought itu mengatakan bahwa puisi bisa dipahami sebagai puncak pemikiran, akan tetapi pemikiran yang dimaksudkan Heidegger itu tak semata hanya kemampuan dan kapasitas salah-satu fakultas tubuh kita yang kita sebut rasio, pemikiran yang dimaksudkannya adalah keterlibatan dan keintiman seluruh pancaindera kita termasuk hati, dengan aspek perasaan dan sisi ruhaniah kita sebagai manusia (Lihat Bambang Riyanto, Care: The Ontological Foundation of Dasein dalam Majalah Filsafat Diryarkara Tahun XXV, No.2, hal. 5-19).

Heidegger memang berbicara tentang ketersituasian manusia dalam dunia, apa yang ia sendiri menyebutnya sebagai Being in the World alias “berada dalam dunia”, yang juga mengingatkan kita pada eksistensialisme-nya Soren Kierkegaard, mirip seperti ketika jatuh cinta yang dalam bahasa Ingris ditulis dan diucapkan menjadi “Fall In Love” alias “Jatuh dalam Cinta” atau “berada dalam cinta”. Keintiman ruhaniah serupa akan kita jumpai dalam puisi-puisi para penyair sufi ketika mengunggkapkan aspek mahabbah dan kedekatan mereka kepada Sang Khalik, yang acapkali mereka kiaskan dengan kata dan perbendaharaan “anggur” dan “kedai” saat hendak menggambarkan rasa cinta dan rindu mereka yang sunyi sekaligus bergejolak, yang “memabukkan”. Dalam hal ini, puisi-puisi mereka merupakan media dan instrument sebagai “pengobat” atau “penyembuh” kerinduan bathin mereka.

Susastra Sebagi Katarsis

Sebuah karya sastra, utamanya puisi, menjadi dekat kepada kita ketika puisi yang kita baca menjadi “cermin reflektif” hidup kita sendiri sebagai pembacanya. Hal ini berlaku, sebagai contohnya, ketika manusia-manusia modern menemukan “refleksi diri” dan “pemenuhan dahaga kekeringan spiritual” mereka dengan membaca puisi-puisinya Jalaluddin Rumi. Seperti kita tahu, dengan kekuatan lintas-batasnya yang melampaui sekat-sekat etnik, kebangsaan, bahkan agama, puisi-puisi Jalaluddin Rumi begitu menjadi “inspirasi”, “katarsis”, dan “pemenuhan dahaga spiritual” manusia-manusia modern di lintas benua dan bangsa di saat mereka merasa jenuh, bosan, terjebak “kehampaan”, dan “disibukkan rutinitas keseharian” mereka. Puisi-puisi Jalaluddin Rumi bahkan menjadi “inspirasi”, “refleksi”, dan “katarsis” bagi mereka yang tengah jatuh cinta atau pun putus-asa.

Pertanyaannya: mengapa puisi-puisi sufistik Jalaluddin Rumi bisa sedemikian berpengaruh seperti itu? Tak lain karena puisi-puisinya menjadi semacam “penawar” dan “pengobat” kerentanan “eksistensi ruhani” manusia yang memang bersifat universal tanpa pandang bulu. Hal serupa juga berlaku bagi puisi-puisi Hafiz dan Attar, untuk menyebut dua contoh penyair sufi lainnya. Marilah kita simak salah-satu puisi Jalaluddin Rumi yang berjudul Yang Seribu dari Jiwaku:

Wahai Tuhan Pemilik Keindahan, Pemilik Anugerah masukilah jiwaku
sebagaimana kau masuki kebun yang penuh bunga

Hanya sebab kerling-Mu batu berubah jadi manikam
Satu isyarat dari-Mu telah cukup untuk
mencapai setiap tujuan

Datang, datanglah. Engkaulah kehidupan dan pembebasan manusia
Datang, datanglah. Engkaulah mata dan cahaya Yusuf
Eluslah kepalaku. Sebab sentuhanmu mencahayai kegelapan tubuhku

Datang, datanglah. Engkau menganugerahkan keindahan dan rahmat
Datang, datanglah. Engkau penyembuh seribu jenis penyakit
Datang, datanglah. Meski belum pernah kau tinggalkan aku
tetaplah kemari dan dengarkanlah puisiku
sebab Engkaulah yang seribu jumlahnya dari jiwaku

Pergilah dan bawa serta kerinduan masa lalu
Engkaulah Kekasihku

Jika Raja tidak bersemayam di singgasana dunia ini
Yang ada hanya kegelapan dan kegamangan

Engkau bergembira dan hidup dengan napas-Nya
Engkau bergerak karena kekuatan yang mengalir dari cinta-Nya
Sekarang saatnya, seperti seniman, Engkau mencipta
Sekarang saatnya, seperti pelayan, engkau menyapu

Setiap yang Kau sentuh akan menuju
dan terbang bersama sayap-sayap bidadari
Namun, ingatlah, sayap-sayap itu tak cukup kuat
membawamu terbang menuju Tuhan
Sama seperti seekor kuda bagal yang dikendarai Nabi
Hanya cinta yang akan membawamu kembali menuju Tuhan.

(Penerjemah: Asih Ratnawati, Terompah Jogjakarta 2000).

Jika kita baca dan kita simak secara seksama, puisi Jalaluddin Rumi tersebut merupakan gambaran yang kuat tentang keintiman seorang penyair sufi dengan Tuhan-nya yang pada saat bersamaan menggambarkan Tuhan yang diakrabinya diintimi dalam keindahan, yang dengan itu seorang penyair sufi mengungkapkan rasa sunyi dan rindu dalam “taman ruhaninya” yang begitu dalam, berusaha menjadikan “yang dicintainya” sebagai satu-satunya yang dapat memberinya “kecukupan”, “kepuasan”, dan “keindahan” itu sendiri. Di sisi lain, puisi tersebut ketika dibaca oleh kita akan memancarkan keindahan “ruhani” dan “pancaran religius” yang dapat menginspirasi kita atau bahkan menguatkan religiusitas kita.

Menurut Reynold A. Nicholson (Lihat Reynold A. Nicholson, Gagasan Personalitas dalam Sufisme, Pustaka Sufi 2002, hal.75-107), contohnya, salah-satu kekuatan seduktif puisi-puisi Jalaluddin Rumi adalah karena “makna dan pancaran bathin-”nya yang dalam diungkapkan dengan bahasa dan tuturan yang akrab di telinga dan pemahaman para pembacanya. Kiasan-kiasannya digali dari persoalan-persoalan keseharian manusia yang universal.

Sebagaimana Fariduddin Attar, yang adalah gurunya Jalaluddin Rumi, pesan-pesan sastrawi seputar akhlaq dan aspek religius serta pencarian spiritual juga dikemukakan dan dinarasikan melalui bentuk naratif fabel, prosa, dan anekdot (Lihat Jalaluddin Rumi, Yang Mengenal Dirinya Yang Mengenal Tuhannya, Pustaka Hidayah 2001, hal. 14-5). Upaya menggunakan fabel, prosa, dan anekdot itu pun tak lan dimaksudkan agar pesan dan makna religius dan spiritual, kandungan “taman ruhani” karya-karya sastra dan pengajarannya dapat ditangkap dan dipahami oleh pembaca, tanpa harus kehilangan kedalaman makna dan keindahan sastrawi itu sendiri. Simaklah puisinya yang berjudul Yang Tercinta:

Ada sebuah tempat di mana kata-kata
menjadi sunyi
di mana bisikan-bisikan hati muncul dan
tak tertabiri

Ada sebuah tempat di mana suara
menyanyikan keindahanmu
sebuah tempat di mana setiap nafas
memahat dirimu
di jiwaku

(Penerjemah: Asih Ratnawati, Terompah Jogjakarta 2000).

Hafiz, Rindu, Tuhan

Hafiz dari Syiraz yang bernama lengkap Syamsuddin Muhammad, mulai diapresiasi di dunia intelektual dan kebudayaan Barat sejak karya-karya puisinya memukau para peneliti dan pujangga dari Jerman dan Perancis, terutama berkat Goethe yang adalah pujangga raksasa Jerman itu. Daya tarik puisi-puisi Hafiz tak lain karena suara dan tema yang diangkatnya melampaui batas-batas keagamaan, etnik, dan kebangsaan, yang salah-satunya ajaran toleransi (tasamuh) dan welas asih. Sebenarnya tak hanya di Barat saja, di Timur sendiri banyak ulasan tentang keunikan dan keistimewaan Hafiz. Dalam salah-satu ulasannya tentang Hafiz, misalnya Ibrahim Amin al-Shawaribi menulis: “Pada masa kecil dan remaja, Hafiz tak bisa menulis puisi. Dia gubah puisi, orang-orang tak terpesona. Dia suka gadis desa tetangganya, gadis itu malah menolak dirinya. Lalu, dia iktikaf di sebuah makam, berkhalwat dan berdoa selama 40 hari, sampai dia mimpi bertemu Ali bin Abi Thalib Karramallahu Wajhah yang memberinya santapan dari surga. Hafiz menceritakan hal ini dalam ghazalnya, “Malam kemarin, pada waktu sahur, mereka menyelamatkanku dari duka dan nestapa” (Diwan Hafiz al-Shirazi, Muhammad bin Baha’ al-Din Muhammad (Hafiz al-Shirazi), terjemah ke dalam Bahasa Arab oleh Ibrahim Amin al-Shawaribi, Teheran: Mehrandish li al-Nashr, cet. I, 1999, h. 10).

Dikisahkan ada fakta menarik saat Hafiz wafat, di mana di saat wafatnya sekelompok ulama menolak pengurusan jenazahnya dengan dalih keber-agama-annya meragukan dan keyakinannya mencurigakan. Sekelompok ulama lain tidak menyetujui tuduhan itu. Lalu, mereka mencari keputusan dengan mengundi melalui syair-syair Hafiz yang tertulis dalam beberapa lembaran kertas. Kertas yang keluar dalam undian itu adalah bait terakhir Ghazal 48 yang berbunyi, “Jangan ragu-ragu mengantar Hafiz ke pusaranya. Dia memang tenggelam dalam dosa. Tapi dia akan pergi ke surga.”(Diwan Hafiz al-Shirazi, Muhammad bin Baha’ al-Din Muhammad (Hafiz al-Shirazi), terjemah ke dalam Bahasa Arab oleh Ibrahim Amin al-Shawaribi, Teheran: Mehrandish li al-Nashr, cet. I, 1999, h. 10).

Secara umum, puisi-puisi Hafiz merupakan kekayaan hidup yang ditimba dari ikhtiar pembacaan, renungan, dan pengalaman seorang penyair dalam menjalani kefanaannya. Puisi-puisi Hafiz sarat dengan seduksi-nada, memainkan dan mengeksplorasi kesederhanaan tuturan tanpa kehilangan daya-pikat simbolik. Kalau pun ada muatan pedagogik di dalamnya, tetap diungkapkannya dengan lembut dan jernih. Kesederhanaan gaya penuturan-puitis Hafiz tersebut justru adalah kekuatannya untuk memudahkan penyampaian dan ikhtiar berbagi dengan pembaca sejauh menyangkut pengalaman puitik seorang mistikus atau pun penyair. Tak jauh berbeda dengan Jalaluddin Rumi, dunia taman ruhanai Hafiz adalah dunia kerinduan kepada Tuhan, meski di saat yang sama, puisi-puisinya merupakan sebentuk keterlibatan dengan hidup itu sendiri. Di saat yang lain, puisi Hafiz berbicara tentang kerentanan subjek melalui tuturan simbolik. Daya-pikat simbolik tersebut tentu saja terasah dari keintiman yang kuat pada hidup, juga karena kerinduan spiritual kepada Tuhan (Lihat Daniel Ladinsky, Aku Mendengar Tuhan Tertawa, Risalah Gusti 2005).

Ketika kita membaca puisi-puisi Hafiz, ketiak akan tahu bahwa Tuhan-nya Hafiz adalah Tuhan yang pengasih dan penyayang. Tuhan yang menjadi kekasih seorang hamba yang dirundung cinta; Tuhan yang mendatangkan rindu: “manakala kebahagiaan mendengar namamu, ia tengah berlarian ke jalan-jalan, mencoba untuk menemukanmu”. Dan kebahagiaan seorang yang dirundung cinta adalah tak lain kedatangan kekasihnya: “dan beberapa kali dalam minggu lalu, Tuhan sendiri bahkan telah sampai di pintuku”. Dan buah rindu atau perjumpaan tak lain adalah sebuah lagu: “mungkin hendaknya kita menggubah puisi ini ke dalam lagu”. Begitulah puisinya yang berjudul Beberapa Kali Dalam Minggu Lalu.

Menurut Hafiz, Tuhan yang tertawa ini adalah Tuhan yang terjaga untuk menemani kekasihnya: “Apa itu ketawa? Apa itu tawa? Ia adalah Tuhan yang tengah terjaga!”. Dengan ini pula Hafiz menyindir dengan halus dan lembut mereka-mereka yang cemberut dan tak mau tersenyum: “Oh makhluk yang mengagumkan, oleh kejadian aneh apa engkau begitu sering tidak tersenyum?”. Akhirnya, Tuhan yang tersenyum dan tertawa adalah Tuhan yang ramah dan pemaaf. Ia mungkin bisa memaafkan kelalaian kekasih-Nya.

Susastra, Religiusitas, Katarsis

Contoh-contoh puisi Jalaluddin Rumi dan Hafiz itu memancarkan dimensi ruhani yang lembut dan dalam. Ketika kita membacanya, dimensi religiusitas kita pun kemudian mendapatkan penyegaran dan pencerahan. Di sinilah letak “katarsis” dan daya “inspiratif” puisi-puisi mereka bagi dan kepada kita yang membacanya. Tentu, selain memberikan pencerahan dan penyegaran religiusitas kita, puisi-puisi mereka juga sanggup membuka pintu-pintu baru bagi wawasan kita kepada hidup, mengajak kita dengan santun dan lembut, tidak menggurui dan cenderung menghadirkan diri sebagai penggugah sisi ruhaniah dan pikiran kita dalam memandang diri kita dan hidup itu sendiri. Kosmologi puisi-puisi mereka memang dibangun dari pengalaman bathin yang sifatnya menegur dan menyapa dengan santun, memancarkan keintiman religius, dan sekaligus manifestasi sikap afirmatif pada keseharian.

Puisi-puisi sufisme, dengan caranya yang mengajak kita “melihat” dan “merenung” ke dalam diri kita dan mengkomparasikanya dengan “kosmik” di sekitar kita, membuat kita mendapatkan cermin dan perbandingan untuk melihat dan memandang diri kita ketika kita membacanya. Selain itu, puisi-puisi sufisme pun menularkan kearifan dan wawasan akhlaq dengan caranya “menyapa” kita, sesekali menegur dengan lembut dan menyentil dengan tetap didasarkan pada welas-asih dan ujaran-ujaran yang sifatnya komparatif, perumpamaan, dan contoh-contoh yang bijaksana dan tidak terkesan verbal dan menggurui, hingga ketika kita membacanya, kita ikut merefleksikannya bersama-sama puisi-puisi yang kita baca.

Sulaiman Djaya