Taman Ruhani Islam

Sulaiman Djaya di SMPIT Raudhatul Jannah Cilegon 4 April 2013

Disampaikan pada Diskusi Konseling Spiritual dan Sastra Sufisme: Jumat, 27 September 2013 di Laboratorium Komputer FUDA IAIN SMH Banten

“Mungkinkah orang tidur membangunkan orang yang tidur?” (Sa’adi, Gulistan). “Barangsiapa mengikuti jalan pencarian kebenaran, ia akan kehilangan mahkota kebanggaan sekaligus kehilangan kepala rasionalitas” (Nizami, Treasury of Mysteries).

Dalam khazanah peradaban dan intelektual Islam, sufisme dapat diumpamakan sebuah kotak berisi emas yang tak terkena karat. Karya-karya sastra dan intelektual kaum sufi merupakan perbendaharaan wawasan keagamaan Islam dan humanisme universal tanpa dibatasi oleh perbedaan etnis, agama, kebangsaan, dan entitas politik pada saat bersamaan. Ia merupakan taman ruhani yang senantiasa menghadirkan bunga-bunga indah dan segar bagi kita yang mengunjunginya. Karya-karya sastra mereka menyediakan katarsis (penyembuhan dan refleksi) bagi kita yang membacanya, jika saya meminjam istilahnya Aristoteles, tentang salah-satu fungsi seni dan sastra yang dapat menjadi cerminan tentang diri kita sendiri sekaligus menjadi semacam “penyembuhan” bagi hati, jiwa, dan kesadaran kita sebagai pembaca, semisal dapat merasakan rasa senang, terhibur, dan hilangnya rasa derita yang tengah kita tanggung ketika membaca karya-karya sastra atau menikmati pentas seni. Maka, sastra dan seni, ternyata, memiliki dampak sangat positif bagi sisi ruhani kita, selain menghadirkan keindahan.

Secara pedagogik, banyak kandungan-kandungan reflektif tentang pengajaran akhlaq dalam sastra kaum sufi, utamanya tercermin dalam puisi-puisi mereka. Bahkan dengan cukup bagus, Muhammad Ja’far Mahjub mengatakan bahwa aspek pengajaran akhlaq ini merupakan salah-satu ruh sastra sufisme (Lihat Muhammad Ja’far Mahjub, Futuwwah dan Sufisme Persia Awal, Pustaka Sufi 2003, hal. 1-4). Seringkali ajaran dan nilai-nilai akhlaq ini disampaikan dan dinarasikan lewat fabel seperti yang dilakukan Fariduddin Attar dengan karya mashurnya Mantiq at Thayr (Lihat Fariduddin Attar, Musyawarah Burung, Tarawang Press 2003) dan Firdausi dengan Shahnameh-nya itu. Sementara itu, James Winston Morris, menyatakan bahwa salah-satu aspek khazanah para penulis dan pemikir klasik Islam tak ubahnya para pembangun dan penyingkap kesadaran ruhani kita sebagai manusia yang berada dalam dunia dan kosmik, di mana manusia merupakan bagian tak terpisahkan dengan kosmik dan dunia tersebut (Lihat James Winston Morris, Sufi-sufi Merajut Peradaban, Forum Sebangsa, Jakarta 2002).

Sufisme Sebagai Taman Ruhani

Sastra, utamanya puisi, tak semata cerminan kapasitas rasio, namun merupakan cerminan utuh dari keseluruhan ruhani dan intelegensia manusia. Ia berkenaan dengan “dzauq” (perasaan bathin) dan eksistensi ruhani. Di sini, sebagaimana dikemukakan Annemarie Schimmel ketika ia menerangkan tentang posisi penyair sufi An Nuri, khazanah intelektual dan kesusastraan kaum sufi lahir dari jantung kalbu (heart of the heart), yang memiliki empat tingkat pemahaman. Pertama, shadrun (dada) dihubungkan dengan Islam (QS 95:22). Kedua, qalbun dihubungkan dengan iman (QS 40:7). Ketiga, fu’adun (kalbu bathiniah) adalah kursi ma’rifah dan pengetahuan intuitif (QS 50:11). Dan Keempat, lubb (inti hati yang paling dalam) dihubungkan dengan tawhid (QS 3:190) (Lihat Annemarie Schimmel, Abu Husayn al Nuri, Pustaka Sufi 2002, hal. 10). Meski Annemarie Schimmel dalam kasus tersebut hanya berbicara tentang Abu al Husain an Nuri, namun puisi para penyair sufi yang lahir dari “taman ruhani” mereka tercermin juga dalam puisi-puisinya Attar, Rumi, Hafiz, dan yang lainnya.

Sementara itu, secara umum, puisi lahir dari keintiman seseorang dengan dunia dan keseharian. Di sini, puisi yang berhasil adalah puisi yang sanggup menciptakan realitas dalam puisi sekaligus memantulkan refleksi ruhani kepada para pembacanya, yang dengan itu pula pencitraan dan kiasan menjalankan fungsinya, bahkan pada tingkat lebih jauh, pencitraan dan kiasan tersebut sanggup menciptakan fantasi dan transendensi demi menggambarkan sebuah dunia-realitas yang unik dan memang hanya milik puisi itu sendiri. Martin Heidegger melalui puisinya yang berjudul Poetry, Language and Thought itu mengatakan bahwa puisi bisa dipahami sebagai puncak pemikiran, akan tetapi pemikiran yang dimaksudkan Heidegger itu tak semata hanya kemampuan dan kapasitas salah-satu fakultas tubuh kita yang kita sebut rasio, pemikiran yang dimaksudkannya adalah keterlibatan dan keintiman seluruh pancaindera kita termasuk hati, dengan aspek perasaan dan sisi ruhaniah kita sebagai manusia (Lihat Bambang Riyanto, Care: The Ontological Foundation of Dasein dalam Majalah Filsafat Diryarkara Tahun XXV, No.2, hal. 5-19).

Heidegger memang berbicara tentang ketersituasian manusia dalam dunia, apa yang ia sendiri menyebutnya sebagai Being in the World alias “berada dalam dunia”, yang juga mengingatkan kita pada eksistensialisme-nya Soren Kierkegaard, mirip seperti ketika jatuh cinta yang dalam bahasa Ingris ditulis dan diucapkan menjadi “Fall In Love” alias “Jatuh dalam Cinta” atau “berada dalam cinta”. Keintiman ruhaniah serupa akan kita jumpai dalam puisi-puisi para penyair sufi ketika mengunggkapkan aspek mahabbah dan kedekatan mereka kepada Sang Khalik, yang acapkali mereka kiaskan dengan kata dan perbendaharaan “anggur” dan “kedai” saat hendak menggambarkan rasa cinta dan rindu mereka yang sunyi sekaligus bergejolak, yang “memabukkan”. Dalam hal ini, puisi-puisi mereka merupakan media dan instrument sebagai “pengobat” atau “penyembuh” kerinduan bathin mereka.

Susastra Sebagi Katarsis

Sebuah karya sastra, utamanya puisi, menjadi dekat kepada kita ketika puisi yang kita baca menjadi “cermin reflektif” hidup kita sendiri sebagai pembacanya. Hal ini berlaku, sebagai contohnya, ketika manusia-manusia modern menemukan “refleksi diri” dan “pemenuhan dahaga kekeringan spiritual” mereka dengan membaca puisi-puisinya Jalaluddin Rumi. Seperti kita tahu, dengan kekuatan lintas-batasnya yang melampaui sekat-sekat etnik, kebangsaan, bahkan agama, puisi-puisi Jalaluddin Rumi begitu menjadi “inspirasi”, “katarsis”, dan “pemenuhan dahaga spiritual” manusia-manusia modern di lintas benua dan bangsa di saat mereka merasa jenuh, bosan, terjebak “kehampaan”, dan “disibukkan rutinitas keseharian” mereka. Puisi-puisi Jalaluddin Rumi bahkan menjadi “inspirasi”, “refleksi”, dan “katarsis” bagi mereka yang tengah jatuh cinta atau pun putus-asa.

Pertanyaannya: mengapa puisi-puisi sufistik Jalaluddin Rumi bisa sedemikian berpengaruh seperti itu? Tak lain karena puisi-puisinya menjadi semacam “penawar” dan “pengobat” kerentanan “eksistensi ruhani” manusia yang memang bersifat universal tanpa pandang bulu. Hal serupa juga berlaku bagi puisi-puisi Hafiz dan Attar, untuk menyebut dua contoh penyair sufi lainnya. Marilah kita simak salah-satu puisi Jalaluddin Rumi yang berjudul Yang Seribu dari Jiwaku:

Wahai Tuhan Pemilik Keindahan, Pemilik Anugerah masukilah jiwaku
sebagaimana kau masuki kebun yang penuh bunga

Hanya sebab kerling-Mu batu berubah jadi manikam
Satu isyarat dari-Mu telah cukup untuk
mencapai setiap tujuan

Datang, datanglah. Engkaulah kehidupan dan pembebasan manusia
Datang, datanglah. Engkaulah mata dan cahaya Yusuf
Eluslah kepalaku. Sebab sentuhanmu mencahayai kegelapan tubuhku

Datang, datanglah. Engkau menganugerahkan keindahan dan rahmat
Datang, datanglah. Engkau penyembuh seribu jenis penyakit
Datang, datanglah. Meski belum pernah kau tinggalkan aku
tetaplah kemari dan dengarkanlah puisiku
sebab Engkaulah yang seribu jumlahnya dari jiwaku

Pergilah dan bawa serta kerinduan masa lalu
Engkaulah Kekasihku

Jika Raja tidak bersemayam di singgasana dunia ini
Yang ada hanya kegelapan dan kegamangan

Engkau bergembira dan hidup dengan napas-Nya
Engkau bergerak karena kekuatan yang mengalir dari cinta-Nya
Sekarang saatnya, seperti seniman, Engkau mencipta
Sekarang saatnya, seperti pelayan, engkau menyapu

Setiap yang Kau sentuh akan menuju
dan terbang bersama sayap-sayap bidadari
Namun, ingatlah, sayap-sayap itu tak cukup kuat
membawamu terbang menuju Tuhan
Sama seperti seekor kuda bagal yang dikendarai Nabi
Hanya cinta yang akan membawamu kembali menuju Tuhan.

(Penerjemah: Asih Ratnawati, Terompah Jogjakarta 2000).

Jika kita baca dan kita simak secara seksama, puisi Jalaluddin Rumi tersebut merupakan gambaran yang kuat tentang keintiman seorang penyair sufi dengan Tuhan-nya yang pada saat bersamaan menggambarkan Tuhan yang diakrabinya diintimi dalam keindahan, yang dengan itu seorang penyair sufi mengungkapkan rasa sunyi dan rindu dalam “taman ruhaninya” yang begitu dalam, berusaha menjadikan “yang dicintainya” sebagai satu-satunya yang dapat memberinya “kecukupan”, “kepuasan”, dan “keindahan” itu sendiri. Di sisi lain, puisi tersebut ketika dibaca oleh kita akan memancarkan keindahan “ruhani” dan “pancaran religius” yang dapat menginspirasi kita atau bahkan menguatkan religiusitas kita.

Menurut Reynold A. Nicholson (Lihat Reynold A. Nicholson, Gagasan Personalitas dalam Sufisme, Pustaka Sufi 2002, hal.75-107), contohnya, salah-satu kekuatan seduktif puisi-puisi Jalaluddin Rumi adalah karena “makna dan pancaran bathin-”nya yang dalam diungkapkan dengan bahasa dan tuturan yang akrab di telinga dan pemahaman para pembacanya. Kiasan-kiasannya digali dari persoalan-persoalan keseharian manusia yang universal.

Sebagaimana Fariduddin Attar, yang adalah gurunya Jalaluddin Rumi, pesan-pesan sastrawi seputar akhlaq dan aspek religius serta pencarian spiritual juga dikemukakan dan dinarasikan melalui bentuk naratif fabel, prosa, dan anekdot (Lihat Jalaluddin Rumi, Yang Mengenal Dirinya Yang Mengenal Tuhannya, Pustaka Hidayah 2001, hal. 14-5). Upaya menggunakan fabel, prosa, dan anekdot itu pun tak lan dimaksudkan agar pesan dan makna religius dan spiritual, kandungan “taman ruhani” karya-karya sastra dan pengajarannya dapat ditangkap dan dipahami oleh pembaca, tanpa harus kehilangan kedalaman makna dan keindahan sastrawi itu sendiri. Simaklah puisinya yang berjudul Yang Tercinta:

Ada sebuah tempat di mana kata-kata
menjadi sunyi
di mana bisikan-bisikan hati muncul dan
tak tertabiri

Ada sebuah tempat di mana suara
menyanyikan keindahanmu
sebuah tempat di mana setiap nafas
memahat dirimu
di jiwaku

(Penerjemah: Asih Ratnawati, Terompah Jogjakarta 2000).

Hafiz, Rindu, Tuhan

Hafiz dari Syiraz yang bernama lengkap Syamsuddin Muhammad, mulai diapresiasi di dunia intelektual dan kebudayaan Barat sejak karya-karya puisinya memukau para peneliti dan pujangga dari Jerman dan Perancis, terutama berkat Goethe yang adalah pujangga raksasa Jerman itu. Daya tarik puisi-puisi Hafiz tak lain karena suara dan tema yang diangkatnya melampaui batas-batas keagamaan, etnik, dan kebangsaan, yang salah-satunya ajaran toleransi (tasamuh) dan welas asih. Sebenarnya tak hanya di Barat saja, di Timur sendiri banyak ulasan tentang keunikan dan keistimewaan Hafiz. Dalam salah-satu ulasannya tentang Hafiz, misalnya Ibrahim Amin al-Shawaribi menulis: “Pada masa kecil dan remaja, Hafiz tak bisa menulis puisi. Dia gubah puisi, orang-orang tak terpesona. Dia suka gadis desa tetangganya, gadis itu malah menolak dirinya. Lalu, dia iktikaf di sebuah makam, berkhalwat dan berdoa selama 40 hari, sampai dia mimpi bertemu Ali bin Abi Thalib Karramallahu Wajhah yang memberinya santapan dari surga. Hafiz menceritakan hal ini dalam ghazalnya, “Malam kemarin, pada waktu sahur, mereka menyelamatkanku dari duka dan nestapa” (Diwan Hafiz al-Shirazi, Muhammad bin Baha’ al-Din Muhammad (Hafiz al-Shirazi), terjemah ke dalam Bahasa Arab oleh Ibrahim Amin al-Shawaribi, Teheran: Mehrandish li al-Nashr, cet. I, 1999, h. 10).

Dikisahkan ada fakta menarik saat Hafiz wafat, di mana di saat wafatnya sekelompok ulama menolak pengurusan jenazahnya dengan dalih keber-agama-annya meragukan dan keyakinannya mencurigakan. Sekelompok ulama lain tidak menyetujui tuduhan itu. Lalu, mereka mencari keputusan dengan mengundi melalui syair-syair Hafiz yang tertulis dalam beberapa lembaran kertas. Kertas yang keluar dalam undian itu adalah bait terakhir Ghazal 48 yang berbunyi, “Jangan ragu-ragu mengantar Hafiz ke pusaranya. Dia memang tenggelam dalam dosa. Tapi dia akan pergi ke surga.”(Diwan Hafiz al-Shirazi, Muhammad bin Baha’ al-Din Muhammad (Hafiz al-Shirazi), terjemah ke dalam Bahasa Arab oleh Ibrahim Amin al-Shawaribi, Teheran: Mehrandish li al-Nashr, cet. I, 1999, h. 10).

Secara umum, puisi-puisi Hafiz merupakan kekayaan hidup yang ditimba dari ikhtiar pembacaan, renungan, dan pengalaman seorang penyair dalam menjalani kefanaannya. Puisi-puisi Hafiz sarat dengan seduksi-nada, memainkan dan mengeksplorasi kesederhanaan tuturan tanpa kehilangan daya-pikat simbolik. Kalau pun ada muatan pedagogik di dalamnya, tetap diungkapkannya dengan lembut dan jernih. Kesederhanaan gaya penuturan-puitis Hafiz tersebut justru adalah kekuatannya untuk memudahkan penyampaian dan ikhtiar berbagi dengan pembaca sejauh menyangkut pengalaman puitik seorang mistikus atau pun penyair. Tak jauh berbeda dengan Jalaluddin Rumi, dunia taman ruhanai Hafiz adalah dunia kerinduan kepada Tuhan, meski di saat yang sama, puisi-puisinya merupakan sebentuk keterlibatan dengan hidup itu sendiri. Di saat yang lain, puisi Hafiz berbicara tentang kerentanan subjek melalui tuturan simbolik. Daya-pikat simbolik tersebut tentu saja terasah dari keintiman yang kuat pada hidup, juga karena kerinduan spiritual kepada Tuhan (Lihat Daniel Ladinsky, Aku Mendengar Tuhan Tertawa, Risalah Gusti 2005).

Ketika kita membaca puisi-puisi Hafiz, ketiak akan tahu bahwa Tuhan-nya Hafiz adalah Tuhan yang pengasih dan penyayang. Tuhan yang menjadi kekasih seorang hamba yang dirundung cinta; Tuhan yang mendatangkan rindu: “manakala kebahagiaan mendengar namamu, ia tengah berlarian ke jalan-jalan, mencoba untuk menemukanmu”. Dan kebahagiaan seorang yang dirundung cinta adalah tak lain kedatangan kekasihnya: “dan beberapa kali dalam minggu lalu, Tuhan sendiri bahkan telah sampai di pintuku”. Dan buah rindu atau perjumpaan tak lain adalah sebuah lagu: “mungkin hendaknya kita menggubah puisi ini ke dalam lagu”. Begitulah puisinya yang berjudul Beberapa Kali Dalam Minggu Lalu.

Menurut Hafiz, Tuhan yang tertawa ini adalah Tuhan yang terjaga untuk menemani kekasihnya: “Apa itu ketawa? Apa itu tawa? Ia adalah Tuhan yang tengah terjaga!”. Dengan ini pula Hafiz menyindir dengan halus dan lembut mereka-mereka yang cemberut dan tak mau tersenyum: “Oh makhluk yang mengagumkan, oleh kejadian aneh apa engkau begitu sering tidak tersenyum?”. Akhirnya, Tuhan yang tersenyum dan tertawa adalah Tuhan yang ramah dan pemaaf. Ia mungkin bisa memaafkan kelalaian kekasih-Nya.

Susastra, Religiusitas, Katarsis

Contoh-contoh puisi Jalaluddin Rumi dan Hafiz itu memancarkan dimensi ruhani yang lembut dan dalam. Ketika kita membacanya, dimensi religiusitas kita pun kemudian mendapatkan penyegaran dan pencerahan. Di sinilah letak “katarsis” dan daya “inspiratif” puisi-puisi mereka bagi dan kepada kita yang membacanya. Tentu, selain memberikan pencerahan dan penyegaran religiusitas kita, puisi-puisi mereka juga sanggup membuka pintu-pintu baru bagi wawasan kita kepada hidup, mengajak kita dengan santun dan lembut, tidak menggurui dan cenderung menghadirkan diri sebagai penggugah sisi ruhaniah dan pikiran kita dalam memandang diri kita dan hidup itu sendiri. Kosmologi puisi-puisi mereka memang dibangun dari pengalaman bathin yang sifatnya menegur dan menyapa dengan santun, memancarkan keintiman religius, dan sekaligus manifestasi sikap afirmatif pada keseharian.

Puisi-puisi sufisme, dengan caranya yang mengajak kita “melihat” dan “merenung” ke dalam diri kita dan mengkomparasikanya dengan “kosmik” di sekitar kita, membuat kita mendapatkan cermin dan perbandingan untuk melihat dan memandang diri kita ketika kita membacanya. Selain itu, puisi-puisi sufisme pun menularkan kearifan dan wawasan akhlaq dengan caranya “menyapa” kita, sesekali menegur dengan lembut dan menyentil dengan tetap didasarkan pada welas-asih dan ujaran-ujaran yang sifatnya komparatif, perumpamaan, dan contoh-contoh yang bijaksana dan tidak terkesan verbal dan menggurui, hingga ketika kita membacanya, kita ikut merefleksikannya bersama-sama puisi-puisi yang kita baca.

Sulaiman Djaya

Al Ghazali dan Ricoeur Tentang Polisemi

bunga-lily.jpg

Dipresentasikan pada Diskusi Kubah Budaya, 28 Februari 2009”.

Pemaknaan yang simbolis hanya akan tercapai setelah pemaknaan dan penandaan literal memungkinkan kita untuk memahami simbol mengandung makna yang lain.

“Orang-orang yang mengklaim bahwa al Qur’an tidak memiliki makna kecuali apa yang telah disampaikan oleh tafsir literal (eksoteris) sesungguhnya sedang mengakui keterbatasan kapasitas kemampuan mereka sendiri untuk melakukan penafsiran esoteris (ta’wil). Mereka (para literalis) benar dalam pengetahuan mereka, namun keliru dalam penilaiannya yang menempatkan semua orang berada pada tingkatan (maqam) mereka yang pemahamannya terbatas” (al Ghazali, Ihya ‘Ulumu al Din). “Dalam bejana-bejana keberadaanmu terdapat batu-batu permata dan berlian yang bersinar terang. Tersembunyi di dasar lautan keadaanmu zamrud dan pecahan tanah. Dan tentang Kami, Kami memiliki dua rumah: dari satu rumah Kami menggelar taplak makanan dari kenikmatan yang teramat lezat, dan di rumah yang lainnya Kami menyalakan api kemurkaan” (Sam’ani, Rawh al Arwah). “The sentence is not a larger or more complex word, it is a new entity. It maybe decomposed into words, but the words are something other than short sentence. A sentence is a whole irreducible to the sum of its parts. It is made up of words, but it is not derivative function of its words. A sentence is made up of signs, but it is not itself a sign” (Paul Ricoeur, Interpretation Theory)”.

Pada tahun 1976, filsuf Perancis Paul Ricoeur mempublikasikan karya terpentingnya, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Karya intelektualnya tersebut tak diragukan lagi telah memberikan sumbangan teoritis dan metodologis yang sangat berarti bagi khasanah ilmu-ilmu kemanusiaan dan kritik-sastra, terutama untuk menjawab ketakpuasannya terhadap cara pandang strukturalisme. Dalam introduksi karya monumentalnya itu, Ricoeur memaksudkan kerja teoritik dan filosofisnya untuk memahami dan menguji konsep kesatuan tekstual (the concept of textual unity) sebagai konstruk bahasa (as a construct of language). Sementara itu pada tingkatan praktis dan pragmatis, karya teoritiknya itu diniatkan sebagai kerangka analitik dan hermeneutik untuk memahami bahasa pada ragam produksinya dalam puisi, pola naratif, dan juga pada esei.

Dengan karyanya tersebut, Ricoeur membedakan diskursus tulisan (written discourse), yang kemudian ia definisikan sebagai teks, dari wicara atau kelisanan (spoken). Artinya, yang dinamakan teks oleh Ricoeur adalah bahasa yang telah dipatenkan dalam bentuk tulisan, bukan bahasa lisan. Selanjutnya, Ricoeur memperkenalkan konsep diskursus atau wacana (discourse-text) sebagai hasil dialektis antara makna (meaning) dan peristiwa (event), di mana peristiwa sebagai pengalaman yang diekspresikan, diujarkan, atau pun dituliskan merupakan pertukaran intersubjektif, yang dengan demikian, apa yang ingin dikomunikasikan dalam tiap diskursus bukanlah apa yang diekspresikan, tetapi makna yang dibawa dan berada di baliknya. Pada konteks ini, pengalaman yang dihidupi (lived experience) memang milik ruh pribadi yang unik (private), akan tetapi makna teks atau ujaran dari ekspresi pengalaman beralih menjadi milik publik pembaca melalui diskursus yang dituliskan (written discourse) atau apa yang oleh Ricoeur sendiri disebut sebagai teks (fixed-writing). Sebagai contohnya, perasaan dan pengalaman subjektif seorang penyair atau novelis memanglah milik pribadi si penyair atau pun si novelis alias milik dunia bathin penulisnya. Tetapi puisi atau novelnya sebagai ekspresi selalu berkaitan dengan berbagai makna dalam pengalaman hidup itu sendiri. Oleh karena itu, sejalan dengan dialektika makna-peristiwa terdapat lingkaran hermeneutic (hermeneutic-circle) antara sense atau makna tekstual (textual-meaning) dengan reference atau makna referensial sebagai makna yang lahir dari hubungan antara teks dengan dunia di luar teks. Sementara itu, sense atau makna tekstual lahir dari hubungan di dalam teks itu sendiri yang sifatnya gramatik. Ricoeur menulis:

“To refer is what the sentence does in certain situation and according to a certain use. It is also what the speaker does when he applies his words to reality. That someone refers to something at certain time is an event, a speech event. But this event receives its structure from the meaning as sense. The speaker refers to something on the basis of, or through, the ideal structure of the sense. The sense, so to speak, is traversed by the referring intention of the speaker. In this way the dialectic of event and meaning receives a new development from the dialectic of sense and reference” (IT, p.20).

Oleh karena itulah seringkali makna pengarang atau maksud pengujar (author-meaning / uttered-meaning) berbeda dengan makna teks atau maksud ujaran (textual-meaning / utterance-meaning). Dan perbedaan tersebut merupakan konsekuensi yang lepas alias berada di luar kendali pengarang. Karena jika yang dinamakan teks adalah fiksasi (pembakuan) dan inskripsi (tulisan), maka dengan sendirinya sebuah teks atau pun wacana yang dituliskan (written discourse) telah mendapatkan otonominya, yang dengan itu pula Ricoeur membedakan antara teks yang telah dibebaskan dari pengarangnya dengan tindak-wicara (spoken) yang masih sangat tergantung dengan maksud pengujarnya (the speaker):

“Only this dialectic (sense and reference) says something about the relation between language and the ontological condition of being in the world. Language is not a world of its own. It is not even a world. But because we are in the world, because we are affected by situations, and because we orient ourselves comprehensively in those situations, we have something to say, we have experience to bring to language (p. 20-21)”.

Argumentasi teoritik tersebut sesungguhnya bernada Heideggerian yang mengasumsikan bahwa pemahaman dan penafsiran kita tentang dunia tak mungkin dilepaskan dari dunia itu sendiri di mana kita berada, baik konteks, tempat, wacana epistemologis, dan cakrawala budaya, di mana kita kemudian berbahasa:

“This notion of bringing experience to language is the ontological condition of reference, an ontological condition reflected within language as a postulate which has not immanent justification; the postulate according to which we presuppose the existence of singular thins which we identify. We presuppose that something must be in order that something may be identified. This postulate of experience as the ground of identification is what Frege ultimately meant when he said that we are not satisfied by the sense alone, but we presuppose a reference. And this postulation is so necessary that we must add a specific prescription if we want to refer to fictional entities such as character a novel or a play” (p.21).

Dengan kerangka otonomi semantik tersebut, sebuah karya telah dibebaskan dari ikatannya dengan pengarang, di mana sebuah karya didekonstualisasikan dari konteks di mana sebuah karya diproduksi dan dari hubungan sasarannya, yang kemudian direkonstualisasikan. Dibebaskannya teks dari pengarang adalah dilepaskannya beban dan hubungan psikologis khusus antara teks dengan pengarangnya. Sementara itu dibebaskannya teks dari konteks produksi dan kelompok sasarannya adalah dilepaskannya hubungan-hubungan sosiologis sebuah teks demi memberikan kemungkinan maksimal kepada teks itu sendiri untuk mengatakan apa yang ingin disampaikannya kepada publik atau pembaca. Meskipun begitu, otonomi semantik tidaklah dimaksudkan untuk menyangkal atau pun menolak kepengarangan seseorang seakan-akan sebuah teks adalah entitas nir-author. Otonomi semantic lebih dimaksudkan bahwa maksud pengarang bukanlah satu-satunya penentu tafsir atas karya: “What we insist on its that the subjective intention of the author expressed outside the text does not decisive authority in comparison the meaning of text itself. The authorial-meaning becomes a new dimension of the textual meaning”, juga untuk menghindari dua kekeliruan metodologis: “The intentional fallacy which hold the subjective intention of the author as the criterion for any valid interpretation and the fallacy of absolute text, i.e, the fallacy of hypostasizing the text as authorless entity” (ibid).

Karena itulah pada praktik penafsiran dan pembacaan, seringkali ada kontradiksi atau ketakcocokan atau pun pertentangan antara dunia empirik yang dirujuk oleh teks dengan dunia yang diajukan alias diusulkan (proposed-world / possible-world), dunia yang diciptakan dan dimaknakan secara baru oleh teks. Artinya, seringkali sebuah teks atau pun karya lepas dan berada di luar kendali pengarangnya, dari apa yang dimaksudkan oleh pengarangnya, alih-alih malah menciptakan kemungkinan-kemungkinan makna dan arti bagi dunia dalam teks itu sendiri. Dan karya yang berhasil menurut Ricoeur adalah karya yang mampu memberikan kemungkinan ragam penafsiran dan pembacaan (surplus-meaning).

Dalam khasanah pemikiran dan penafsiran Islam, tafsir metaforis, alegoris, dan simbolis dikenal dengan istilah ta’wil alias tafsir esoteris, sebagaimana yang dilakukan oleh kaum sufi dan mazhab-mazhab pemikiran yang tidak puas dengan mazhab-mazhab yang cenderung literal dalam membaca teks semisal kaum Hanbal yang acapkali dogmatis dan tidak terbuka pada ijtihad. Dalam tradisi ta’wil ini salah-satu tokoh moderatnya adalah al Ghazali, di mana pendapat-pendapatnya tentang tafsir ia tuangkan dalam salah-satu karyanya, Ihya ‘Ulum al Din, yang mengakui adanya arti lahir dan makna bathin dalam sebuah teks: “Memang riwayat dan hadits dan yang lainnya mengindikasikan bahwa bagi manusia yang memahami (menafsir) terdapat ruang gerak yang besar, lebar, dan meluas (muttasa’) dalam makna al Qur’an. Begitulah suata ketika Ali berkata: Rasulullah tidak menceritakan kepadaku apa saja yang dia sembunyikan dari orang-orang kebanyakan, kecuali bahwa Tuhan memberkati pemahaman akan al Qur’an kepada manusia. Jika tidak ada makna selain apa yang telah disampaikan, maka apa yang dimaksudkan dengan pemahaman al Qur’an itu? Rasulullah menjawab: Sesungguhnya al Qur’an memiliki aspek lahiriah (verbal-literal) dan aspek bathin (simbolik dan alegorik), sebuah tafsir (hadd) dan sebuah awal (mathla’). Hadits ini diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud atas otoritasnya sendiri, dan beliau adalah salah-seorang ahli tafsir. Lalu apa yang dimaksudkan dengan aspek lahiriah dan aspek bathin, awal dan akhir itu? Ali berkata: Jika aku boleh berharap, aku ingin membebankan tujuh puluh unta dengan tafsir surat al Fatihah” (IU:I, h.252).

Meskipun begitu, menurut al Ghazali, penafsiran esoteris mestilah dilakukan setelah kita memahami arti literal teks: “Orang hendaknya tidak mengabaikan untuk mempelajari terjemahan (tafsir lahiriah) terlebih dahulu, karena tidak ada harapan untuk mecapai aspek bathin (esoteris) al Qur’an sebelum menguasai aspek lahirnya. Orang yang mengklaim telah memahami rahasia-rahasia (asrar) al Qur’an tanpa pernah menguasai aspek lahiriahnya adalah seperti orang yang mengaku diri telah memasuki ruang utama sebuah rumah (sadr al bayt) tanpa pernah melewati pintunya. Atau seperti orang yang mengaku telah memahami maksud-maksud orang Turki dari perkataan mereka tanpa pernah menguasai bahasa Turki” (ibid, h.262).

Adapun mengenai pentingnya tafsir esoteris menurut al Ghazali karena seringkali ada pertentangan (kontradiksi) dan pembatalan (nasakh) dalam hubungan-hubungan makna sejauh menyangkut teks-teks al Qur’an: “Perbedaan antara realitas-realitas makna al Qur’an dan tafsir literal dapat dipahami dari contoh berikut: Sesungguhnya kamu tidak melempar ketika kamu melempar, tetapi Kami-lah (Allah) yang melempar (al Qur’an, 8;17). Tafsir literal ayat ini jelas, namun makna sejatinya samar, karena ia menegaskan pelemparan sekaligus menyangkalnya, dan ini tampak sebagai pernyataan yang bertentangan” (ibid, h.263).

Bila kita kembali ke Ricoeur, term dualisme al Ghazali tersebut mendapatkan istilahnya sebagai dua level atau tingkatan penandaan dan pemaknaan, yang literal dan yang simbolis, tetapi penandaan dan pemaknaan yang simbolis hanya akan tercapai setelah pemaknaan dan penandaan literal memungkinkan kita untuk memahami simbol mengandung makna yang lain atau makna lebih (surplus-meaning), ketika Ricoeur mengatakan bahwa this surplus of meaning is the residue of literal interpretation, yang langsung mengingatkan saya pada pandangannya al Ghazali. Baik Ricoeur dan al Ghazali pun memiliki kesamaan pendapat ketika mengatakan bahwa bahasa puisi mampu mengandung dan memberikan ragam makna bagi penafsiran dan pembacaan. Meskipun saya tak tahu apakah Ricoeur membaca Ihya ‘Ulum al Din ataukah tidak? Meski kita sama-sama tahu bahwa Interpretation Theory-nya Paul Ricoeur ditulis dan diterbitkan ratusan tahun setelah Ihya ‘Ulum al Din-nya al Ghazali.

Sulaiman Djaya

Sastra Magis Sunda Banten

kembang-putih.jpg

“Dipresentasikan pada acara Temu Sastra Indonesia 2012 di Gedung KORPRI Rangkasbitung, Lebak, Banten 13 September 2012 dengan Tema Estetika Lokal dan Peran Negara dalam Sastra”

Secara umum, pantun yang dipahami oleh “masyarakat Sunda Kuno” di Banten berbeda dengan pengertian pantun modern, yang hanya dipahami sebagai larik berulang. Sebab, seperti telah ditunjukkan langsung oleh bentuk dan bunyi pantun “masyarakat Sunda Kuno” , pantun ternyata masih dikaitkan dengan tradisi yang sifatnya keagamaan, semisal ruwatan. Dalam tradisi masyarakat Sunda Kuno ini, pantun adalah “pembacaan mantra dan lirik prosa atau cerita pantun yang dibaca oleh juru pantun sembari memainkan kecapi parahu alias kecapi gelung atau dengan diiringi permainan angklung, di mana yang menggunakan kecapi tersebut dua ujung kecapinya mirip sebuah gelung yang melengkung, dalam sebuah acara ruwatan untuk meminta keselamatan atau yang sejenisnya dalam konteks tradisi adat dan keagamaan.”

Salah-satu komunitas adat masyarakat Sunda di Banten yang telah melahirkan pantun dalam artian tersebut, adalah masyarakat adat Sunda-Baduy atau masyarakat Kanekes. Pantun yang lahir dari masyarakat Baduy tersebut, seperti dikatakan para filolog dan sejarawan-budaya, merupakan pantun yang memiliki nilai magis dan spiritual yang lebih murni ketimbang pantun-pantun yang lahir dari masyarakat atau komunitas-komunitas adat Sunda lainnya. Selain itu, Urang Baduy sendiri menganggap cerita pantun sebagai sesuatu yang sakral dan tidak boleh dipergelarkan secara sembarangan. Persis dalam hal inilah, masyarakat Kanekes masih berpegang pada tabu dan sakralitas keagamaan dan tradisi mereka.

Meskipun demikian, selain sisi magis dan efek mantranya, itu carita pantun Urang Baduy kadang-kadang juga digunakan untuk merujuk tempat-tempat di alam nyata, semisal Pasir Batang Lembur Tengah, Pasir Batang Lembur Hilir, atau Pasir Batang Lembur Girang. Di mata kata “batang” itu juga merupakan kiasan tubuh manusia, sehingga penyebutan itu sendiri dapat diartikan sebagai penyebutan bagian-bagian tubuh manusia, semisal Girang yang berarti kepala, Lembur Tengah yang berarti perut, dan Lembur Hilir yang berarti bagian kaki. Begitulah di jaman Kerajaan Sunda, nama-nama tempat dicocokkan dengan sebutan Girang, Hilir, atau Tengah.

Sementara itu, dari sisi lakon dan subjek carita pantun setidak-tidaknya ada sepuluh judul, di mana judul-judul lakon-lakon carita pantun itu menggunakan nama-nama satwa yang sekaligus dipinjam sebagai para pelaku lakon carita pantun itu sendiri, yang dapat dibagi menjadi beberapa golongan, yang antaranya adalah: [1] Golongan Munding (Kerbau), seperti Munding Daratan, Munding Barang, Munding Mregaluncat, Munding Mregalaksana, Munding Mregasingha, Munding Singha, Munding Liman, Munding Sari, dan Munding Wangi. [2] Golongan Kuda, seperti Kuda Gandar, Kuda Jayengsari, Kuda Kancana, dan Kuda Wangi. [3] Golongan Gajah, seperti Gajah Lumantung dan Gajah Haruman. [4] Golongan Kidang atau Rusa, seperti Kidang Panadri dan Kidang Pananjung. [4] Golongan Singa, seperti Singa Tajiwangsa dan Singa Kombala, selain ada juga nama-nama lakon lainnya seperti Badak Sangara, Galudra Kancana, Paksi Keling, Naga Menang, dan Naga Panggiling.

Juga, ada lakon-lakon dengan tokoh-tokoh perempuan, seperti Lenggang Manik, Lenggang Haruman, Naga Lumenggang Kusumah, dan Lenggang Wangi. Selain dengan menggunakan alat instrument kecapi, carita pantun atau pun pantun mantra juga dibacakan oleh juru pantun dengan menggunakan angklung (semisala Angklung Buhun), seperti dalam sebuah upacara penghormatan kepada padi atau Dewi Sri Pohaci, semisal pantun Langga Sari Tua. Sedangkan dua carita pantun yang dianggap sakral adalah carita pantun Lutung Kasarung dan carita pantun Ciung Wanara, di mana Urang Baduy menganggap dua carita pantun tersebut berkaitan dengan ilmu-ilmu khusus, dan mereka lebih mengenal carita pantun Lutung Kasarung tersebut sebagai Lakon Paksikeling, semisal yang berbunyi berikut:

Japun! Awaking kiwari // Deuk make pasang pasaduan, // Pasaduan guru. Ahung! // Pak sampun! // Majar ahung tujuh balen // Ahung deui, ahung deui! // Ahung manglunga, // Ahung manglingeu, // Ahung mangdegdeg, // Ahung manglindu. // Paksi kangkayang // Basaning angka, // Hayam beureum putih kukang, // Anjing belang sina tawe, // Mapay paksi ka hilirkeun, // Rempuh bayu ti galunggung, // Mapag bala ti Jasinga, // Sasakala Indra Baya. // Ambuing sira mangumbang, // Bapaing terus mangambung, // Pangjungjungkeun, // Panglawungkeun // Sora awaking. // Ka luhur ka nu di manggung, // Ka nu wenang mucuk ngibun, // Ka atina sukma langlaung, // Gurit leungit cakra mega, // Wekas tuang ka hineban, // Korejat milepas manten. // Reuwas teuing ku impian, // Ngimpi ngadu picis di langit, // Totolan di awang-awang, // Ditujah tuang tilepan, // Diwaca henteu kawaca, // Taya panca aksarana. // Tujahkeun // Ka lautna, // Ka harusna, // Ka sagara leuleuy, // Ka sagara ireng, // Ka sagara lolopangan.

Selain Lakon Paksikeling tersebut, masyarakat Baduy juga memiliki khasanah yang sifatnya prosaik atau cerita naratif, semisal Hikayat Dewa Kaladri berikut:

“Syahdan, sebagaimana telah diceritakan banyak orang di Tatar Banten dan Kerajaan Sunda yang mulanya beribukota di Banten Girang dan kemudian pindah ke Pakuan, sejak Sanghyang sampai ribuan tahun ke belakang, waktu itu ada seorang Sanghyang yang bernama Sanghyang Sakti yang mempunyai seorang anak laki-laki. Namun rupa anak ini sangat jelek alias buruk sekali: “badannya hitam dan perutnya buncit” (barangkali mirip tokoh Semar dalam pewayangan). Oleh ayahnya anak ini diturukan ke bumi, disuruh bertapa dan mengelilingi dunia. Demikianlah si anak buncit itu turun ke bumi. Kala itu ia sampai pusat kota Cipaitan, yaitu desa Cihandam yang telah lama ditinggalkan, dan ia terus bertapa di Gunung Kujang. Saat ia sedang bertapa, ia pun ditemukan oleh Daleum Sangkan sedang telentang bertapa di atas sebuah batu yang besar. Persis ketika itulah, oleh Daleum Sangkan ia dibawa pulang dan diambil sebagai anak, serta diurus dengan baik sekali dan disayangi sampai besar kira-kira teguh samping (berumur delapan atau sepuluh tahun, menurut perhitungan sekarang).

Apakah yang menjadi menjadi kesukaan anak buncit ini? Tak lain memasang bubu (alat menangkap ikan yang terbuat dari bambu) setiap hari. Dan lama-kelamaan istri Daleum Sangkan membenci anak buncit ini karena parasnya yang jelek hitam, perutnya makin lama makin buncit dan matanya besar membelalak. Hanya saja Nyi Sangkan tidak berani mengusirnya karena takut terhadap Daleum Sangkan. Pada suatu hari, kala itu, Daleum Sangkan mengajak si anak buncit untuk memasang bubu di sungai, tetapi tidak diperkenankan memasangnya di tempat yang baik dan di tempat yang dalam, namun ia harus memasangnya di tempat yang jelek dan diangkat saja, agar tidak mendapat ikannya. Ketika itu Nyi Sangkan berkata: “Kalau tempat yang baik adalah untukku memasang bubu, jangan oleh kamu”. Lalu mereka masing-masing menempatkan bubunya.

Diceritakan, si anak buncit itu memasang bubunya di tempat-tempat yang telah ditunjukan oleh Nyi Sangkan, yaitu di tempat-tempat yang jelek dengan arus airnya yang deras. Sedangkan Nyi Sangkan menempatkannya di tempat-tempat yang baik dengan airnya yang tenang. Waktu keesokan harinya, saat mereka sama-sama melihat, bubunya Nyi Sangkan tidak berisi ikan sama sekali, meski dipasang di tempat yang baik. Sementara ketika bubunya si buncit diangkat, ternyata banyak ikan di dalamnya, bahkan ada seekor ikan yang besar yang disebut ikan lubang, lalu ikannya dibawalah pulang. Dengan kejadian itu, Nyi Sangkan bertambah benci terhadap anak buncit itu. Ikan yang besar tadi, tidaklah diberikan kepada Nyi Sangkan oleh anak itu, bahkan ia pelihara dan disimpan dalam tong yang terbuat dari batang pohon kawung. Nyi Sangkan menjadi sangat marah, lalu memaki-maki, tetapi si anak buncit ini tidaklah menghiraukannya.

Tak lama kemudian, Nyi Sangkan mengajak menanam talas di humanya. Tetapi seperti biasa saja, yaitu Nyi Sangkan menanam talasnya di tempat yang tanahnya bagus, sedangkan si buncit disuruh menanamnya ditempat yang jelek yang tanahnya merah bercampur pasir. Lalu mereka menanam talas. Nyi Sangkan berkata kepada anak buncit: “Wah, kamu menanam talas juga tak akan ada umbinya, sebab tanahnya jelek, berwarna merah dan bercampur pasir pula, walau pun nantinya ada juga berumbi, paling besar juga hanya sebesar kelentitku”. Kalau tanamanku sudah pasti bagusnya dan banyak umbinya, sebab tanahnya bagus.” Si anak buncit itu tidak menjawab apa-apa, hanya dalam hatinya ia berkata, “barangkali saja punyaku nanti umbinya banyak”. Setelah lama, di saat talas mereka sudah masanya berumbi, mereka pun menengok dan mencabut talas mereka masing-masing. Saat itulah, ternyata, tanaman talas Nyi Sangkan tidak ada umbinya. Sementara ketika si anak buncit mencabut talasnya, umbinya besar sekali, meski hanya sebuah, di mana besar umbinya itu sebesar tempayan tempat beras. Si anak buncit itu pun berbicara kepada Nyi Sangkan sambil memperlihatkan talasnya dengan diayun-ayunkan: “Ini lihatlah, Uwa, tanaman talasku ada umbinya sampai sebesar burut Uwa.” Setelah itu, dengan mendadak terbukti terkena oleh sapaan (ajian mantra), alat kelamin Nyi Sangkan menjadi burut sebesar talas si anak buncit, sama dengan tempayan beras. Nyi Sangkan menjadi kalang kabut, hatinya makin marah kepada si anak buncit itu, yang karena ia terkena sapaannya (ajian mantranya) si anak buncit itu menjadi burut alat kelaminnya, hingga ia susah berjalan, hampir-hampir tak dapat pulang ke rumah.

Sejak saat itu, Nyi Sangkan terus menangis, dan tentu saja, makin lama makin membenci anak buncit itu. Karena Nyi Sangkan merasa malu, maka ia pun bermaksud untuk membunuh si buncit, hanya saja, lagi-lagi, ia merasa takut oleh suaminya, Daleum Sangkan. Pada suatu waktu, di sebuah hari yang mungkin biasa, ketika si buncit sedang bepergian, ketika itulah ikan lubang kesayangan si buncit dicuri oleh Nyi Sangkan dari tong kawung penyimpanannya, dibawa ke rumah Nyi Sangkan dan dimasak layaknya ikan untuk dimakan, sementara kepala ikan tersebut tidak dimasaknya, melainkan dimasukkan ke dalam mangkuk dan disimpan di rak piring dengan ditutup oleh periuk. Tidak lama kemudian si buncit datang sambil membawa makanan ikan, terus ia mencari ikannya untuk diberi makan. Ketika dilihat ternyata ikannya sudah tidak ada lagi, si buncit terus menanyakan, dan berkata: “Uwa, di mana gerangan ikan kesayanganku? Jika ia tidak ada di tempatnya, sudah tentu dicuri olehmu.”

Namun, ketika si buncit tengah berbicara itu, ayam jantan tiba-tiba berkokok: “Kiplip-kiplip (suara tiruan tepukan sayap, sebelum ayam berkokok) Kongkorongok (suara kokok ayam) // Kepala lubang disembuyikan, // ditutup oleh periuk, // ditempatkan di dalam mangkuk, // disimpan di rak piring, // cepat-cepat, // segera harus dicari, // jangan percaya kepada Nyi Sangkan, // sebab dia buruk hati, // dan ia bermaksud membunuhmu.”

Setelah mendengar kokok ayam yang demikian bunyinya tersebut, maka si buncit segera mencarinya ke rak piring. Dan ketika ditengoknya, ternyata kepala lubang itu memang ada seperti dikatakan si ayam jalu yang cerdas itu, persis ditutup oleh periuk. Sejak itu si buncit tidak bicara lagi, dan ia terus melarikan diri karena marahnya dan benci yang teramat sangat kepada Nyi Sangkan. Ia pun langsung pergi ke Negara Pakuan Barat dan bertempat tinggal di sana sebagai pertapa di pegunungannya, di sekitar Gunung Halimun (Lebak, Banten) dan Gunung Salak (Bogor, Jawa Barat).”

Dengan dua contoh tersebut, masyarakat Sunda Banten Kuno telah akrab dengan apa yang saat ini disebut sebagai seni dan budaya kesusastraan yang berbasis pada bahasa dan kearifan hidup sehari-hari, yang untuk sebagiannya, kesusastraan masyarakat Sunda Banten masa silam itu bersifat sakral, dan sebagian yang lainnya mendedahkan kearifan dengan menggunakan tuturan dan cerita kiasan.

Kosmik Sunda

Dalam lanskap wawasan keagamaan yang tercermin dalam kesusastraan lisan masyarakat Sunda Kuno, ada banyak khasanah mantra yang dihasilkan atau diproduksi masyarakat Sunda Kuno, yang dalam hal ini masyarakat Sunda Kuno di Banten, misalnya. Sebagai contoh, selain ada sejumlah mantra yang masih menggunakan Bahasa Sunda yang belum terpengaruh Bahasa Lain, semisal Bahasa Arab dan Jawa (Dialek Banten), kita mengenal juga mantra yang telah terakulturasi dengan Bahasa Jawa dan Bahasa Arab, seperti Jampe Nyimpen Beas:

Mangga Nyi Pohaci // Nyi Mas Alame Nyi Mas Mulane // Geura ngalih ka gedong manik ratna inten // Abdi ngiringan // Ashadu sahadat panata, panetep gama // Iku kang jumeneng Lohelapi // Kang ana teleking ati // Kang ana lojering Allah // Kang ana madep maring Allah // Iku wujud salamet ing dunya // Salamet ing akherat // Ashadu Anla Ilaha Illallah // Wa Ashadu Anna Muhammad ar Rasulullah // Abdi seja babakti ka nu seda sakti, agung tapa // Nyanggakeun sangu putih sapulukan // Kukus kuning purba herang // Tuduh kang saseda tuhu // Datang ka sang seda herang // Tepi ka kang seda sakti // Nu sakti neda kasakten // Neda deugdeugan tanjeuran.

Dunia mantra rupa-rupanya merupakan sebuah kepercayaan tentang adanya figur-figur gaib dan imajiner yang sakti dan maha kuasa, semisal para dewa dan arwah-arwah leluhur yang di dalamnya termasuk para raja dan dewi-dewi dalam kepercayaan masyarakat Sunda Kuno, yang dalam hal ini merupakan ciri utama atau ciri pertama bentuk dan khasanah mantra. Namun di sini ada yang menarik, yaitu adanya figur-figur Islam ketika masyarakat Sunda itu sendiri telah bersentuhan dan berakulturasi dengan agama dan kepercayaan Islam, semisal tercermin dalam Jampe Nyimpen Beas yang telah dicontohkan itu.

Ciri kedua adalah nada sugestif sebuah mantra, di mana dalam teks mantra tersebut terdapat kalimat atau frasa yang memposisikan si pengucap mantra atau si juru mantra dalam posisi yang lebih kuat, yang seakan-akan berhadapan dengan pihak yang lemah, semisal tercermin dalam bunyi: “Awaking kasep sorangan // Malik welas karunya ka aing // Da aing ratu asihan ti buana panca tengah // Curuk aing curuk angkuh // Bisa ngangkuh putra ratu // Mangka reret soreang // Soreang ka badan awaking.

Demikianlah selanjutnya, atau ciri ketiga, kuatnya nada repetitif dan bunyi asosiatif yang sangat kuat, yang menimbulkan efek imperatif, desakan, atau pun perintah, di mana pada saat bersamaan merupakan himbauan yang sekaligus sebuah permohonan yang mendedahkan persuasi yang juga sama-sama kuat, semisal bunyi: “Mangka langgeng mangka tetep // Mangka hurip kajayaan // Nu kosong pangeusiankeun // Nu celong pangminuhankeun // Balik ka weweg sumpeg // Balik ka mandala pageuh // Panginditkeun pangnyingkirkeun // Pangnyampurnakeun badan awaking.

Tak diragukan lagi, efek repetitif dan imperatif itulah yang juga menimbulkan efek magis dan menyihir, di mana rima-rima pantun mantra tersebut mempunyai beberapa fungsi, yaitu fungsi estetik, fungsi membangun nada, fungsi magis, dan fungsi pengingat bagi mereka yang membacakannya, yang kita sebut saja hal-hal ini sebagai ciri keempat bentuk dan khasanah mantra.

Selain itu semua, seperti telah dicontohkan dalam Jampe Nyimpen Beas, ada pantun dan mantra-mantra tertentu yang telah menggunakan lintas kode bahasa atau telah berakulturasi dengan bukan Bahasa Sunda, semisal mantra-mantra yang bercampur dengan Bahasa Jawa (Dialek Banten) dan Bahasa Arab dalam mantra-mantra Sunda, semisal ada pula mantra-mantra Bahasa Jawa Banten yang menyisipkan kata, kalimat, atau pun frase Bahasa Sunda, sebagai contoh kebalikannya. Mantra-mantra yang telah menggunakan lintas kode bahasa ini antra lain adalah Kidung Ngambah Alas, Kidung Rampak Baya, Asihan Kinasihan, dan tentu saja Jampe Nyimpen Beas yang telah disebutkan di awal tulisan ini.

Sementara itu, secara isi atau materi dan fungsi pantun atau mantra masyarakat Sunda Kuno itu sendiri dapatlah dikategorikan ke dalam beberapa bentuk dan golongan, semisal mantra yang dibacakan dalam ruwatan untuk menolak bala atau penyakit dan meminta keselamatan, mantra untuk pengobatan dan untuk meminta keselamatan tanaman, semisal tanaman padi, mantra asihan (pelet), dan yang terakhir adalah mantra untuk mencelakakan yang dikenal juga dengan nama teluh atau santet. Dengan demikian, kita dapat menyebutkan enam fungsi mantra, yaitu jangjawokan, asihan (pelet), jampe, ajian, singlar, dan rajah.

Pantun atau carita pantun yang diproduksi masyarakat Sunda Banten tidak bisa dilepaskan dari wawasan masyarakat Sunda Banten itu sendiri dalam memandang alam, sang pencipta, dan diri mereka sebagai sebuah kesatuan atau kosmologi yang saling berhubungan satu sama lain. Salah-satunya adalah hikayat tentang terciptanya alam dan manusia:

“Syahdan, ketika jagat raya masih suwung atau awang-awang atau uwung-uwungan alias masih berupa alam ketiadaan, dan kemudian lama kelamaan menjadi cair, dan dari keadaan yang mencair itu ada bagian yang mengental. Bagian yang mengental itu disebut Cariu Ading atau Sasaka Domas. Dan tersebutlah Maha Kesa dan Kawasa menciptakan manusia di alam gaib. Dan ketika telah terwujud, wujud gaib ini pun berkata: “Pinter temen aing, kawasa temen aing, nepi ka andegsakieu.” Namun tiba-tiba, saat wujud gaib itu usai berkata, secercah kilat menyambar disertai ucapan: “Apa katamu!? Adakah engkau terjadi sendiri? Apakah kamu tak ada yang menjadikan?!”. Mendengar hal itu, manusia pertama itu pun merasa malu bukan kepalang. Ia tunduk sembari menangis, dan tanpa disadarinya tanah yang sebesar Cariu Ading itu pun dicungkil-cungkil hingga membesar. Dan demikianlah, cukilan tanah yang tersebar itu kemudian menjadi Nusa Teulu Puluh Teulu alias Tiga Puluh Tiga Nusa. Manusia pertama itu diberi nama Adam Kaisinan alias Adam yang Tersipu atau Batara Kaisinan. Sedangkan badan halus Adam Kaisinan yang masuk ke dalam bumi menjadi Batara Nagaraja, sementara badan kasarnya menjelma Gunung Kendeng.

Begitulah, sebagaimana dihikayatkan, bentuk pertama wujud gaib gagal menjadi manusia, namun terbentuk pula wujud gaib bakal manusia yang terdiri atas Karesa yang disebut sebagai Adam Karesa atau Batara Mahakresa, yang berkata: “Sakti temen, kawasa temen ieu nu ngajadikeun aing, nepi ka andegsakieu.” Setelah terbentuk Batara Mahakresa atau Adam Karesa, itulah terbentuk pula Batara Bima Karana yang kelak menurunkan nabi-nabi. Sementara itu, wujud kilat yang menyambar yang telah diceritakan itu disebut Adam Kawasa atau Batara Maha Kawasa, dan kesatuan dari ketiganya itu disebut Batara Tunggal yang tinggal di Mandala.“

Dengan sepenggal contoh di atas, tradisi kesusastraan lisan masyarakat Sunda Kuno di Banten tidak bisa dilepaskan dari wawasan keagamaan mereka. Hingga dapatlah disimpulkan, meski mungkin hanya untuk sementara, pantun atau carita pantun yang ada dalam tradisi masyarakat Sunda Kuno di Banten, setidak-tidaknya, berakar pada kepercayaan keagamaan mereka yang acapkali bersifat sakral. Begitu pula, deklamasi atau pun penceritaan dan pendendangan pantun-pantu itu sendiri dilaksanakan dalam ritual-ritual keagamaan atau ritual-ritual tradisi, semisal ruwatan atau upacara-upacara penghormatan kepada sang pencipta dan arwah para leluhur.

Begitulah, setidak-tidaknya ada tiga macam atau bentuk upacara atau ritual yang di dalamnya atau besertanya masyarakat Sunda Kuno di Banten mendeklamasikan atau mendendangkan pantun atau carita pantun. Pertama, upacara ruwatan, yang doanya ditujukan kepada orang, sosok, atau figure yang dianggap membawa atau pun dapat mendatangkan bencana, yang biasanya mengambil cerita tentang Batara Kala. Kedua, rajah, yang doanya berupa mantra panyinglar, sebentuk permohonan agar dijauhkan dari gangguan makhluk gaib ketika hendak mengadakan pagelaran atau deklamasi carita pantun. Dan yang ketiga, yaitu pasaduan, yang doanya berisi permohonan ijin kepada para pendiri kerajaan atau yang dianggap sebagai para leluhur:

Ngahaturkeun sangu putih sapulukaneun: // Ka Sang Ratu Buliger Putih, // Nu calik di hulu pasir. // Ka Sang Ratu Jelegong Putih // Nu calik di hulu lebak. // Ka Sang Ratu Harumuk Putih // Nu calik di sadasar ing cai! // Isun Rajah Pamunah. // Pun! Sapun! // Ka Raja Pakuan // Nu calik di Gunung Padang Kulon. // Ka Perbu Ratu Galuh, // Ka Uwa Buyut Murugul Mantri Agung // Nu tapa di jero gunung. // Ka Uwa Purwa Galih // Nu nangkes Padjajaran! (Kupersembahkan sesuap nasi putih: // Kepada Sang Ratu Buliger Putih // Yang berkuasa di puncak bukit. // Kepada Sang Ratu Jelegong Putih // Yang berkuasa di dasar lembah. // Kepada Sang Ratu Harumuk Putih // Yang berkuasa di dasar air. // Akulah Rajah (mantra) penawar (pembersih). // Maaf! Maafkanlah! // Kepada Raja Pakuan // Yang berkuasa di Gunung Padang Kulon. // Kepada Prabu Ratu Galuh, // Kepada Uwak Buyut Murugul Mantri Agung // Yang bertapa di dalam gunung. // Kepada Uwak Purwa Galih // Yang mengayomi Padjajaran!

Berikut contoh-contoh pantun dan mantra masyarakat Sunda Kuno di Banten (dan Jawa Barat) berdasarkan materi isi, jenis, dan fungsinya: Jangjawokan: Pupur aing pupur panyambur // Panyambur panyangkir rupa // Nyalin rupa ti Dewata // Nyalin sari Widadari // Nya tarang lancah mentrangan // Nya halis katumbirian // Nya irung kuwung-kuwungan // Dideuleu teu hareup sieup // Disawang ti tukang lenjang // Ditilik ti gigir lengik // Mangka welang mangka asih ka nu dipupur // Ditenjo ku saider kabeh (Jangjawokan Paranti Dipupur). Ruwatan Tanaman: Weweg sampeg, Mandala pageuh // Mangka tetep mangka langgeng // Mangka langgeng tunggal tineung // Datang hiji datang dua // Datang tilu nungku nungku // Datang opat ngawun ngawun // Datang lima lingga emas // Datang genep nguren nguren // Datang tujuh lilimbungan // Puluhan tanpa wilangan (Sri Dangdayang Tresnawati).

Pelet atau Asihan: Asihan aing si burung pundung // Maung pundung datang amum // Badak galak datang depa // Orak laki datang numpi // Burung pundung burung cidra ku karunya // Malik welas malik asih ka awaking (Asihan Si Burung Pundung). Selamatan: Calik calik nu geulis // Nyai Sri calik di dieu // Unggah ka pasaran lega // Geusan sia gagayahan // Geusan sia gagayahan // Di gedong manik mandala pageuh // Lemut teuing ku buruanana // Lesang teuing ku bojana // Nu geulis ranggeuy mirikiniknik // Bar ngampar ku samak metruk // Gasan bujang kasangna bagus // Gasan Nyai tes netepan // Ngajepret palisir bodas (Sri Dangdayang Tresnawati).

Jampe: Kalaka kaliki // Kala lumpat ka sisi cai // Aing nyaho ngaran sia // Ngaran sia kulit cai // Tawa tawe // Ditawa ku sang indung putih // Tiis ti peuting waras ti berang // Paripurna hirup waras (Jampe Dicoco Kala). Si semar datang // Si togog puyuh gumuyuh // Sangkan hewan sangkan mati // Ngaran talaga di cai // Sabulan meunang ngaherang // Dua bulan ngalenggang // Tilu bulan gumulung // Opat mangrupa, limana usik // Genep bulan kamurulloh // Tujuh bulan jaga nata // Dalapan bulan conggeang // Nu larang malik ka handap // Salapan bulan godebag // Godebag ka mata sare (Jampe Nganjang). Rajah: Hong citra kasunyian // Hong citra kasundulan // Jleg bumi // Jleg manusa // Jleg setan // Manusa wisesa // Setan sampurna // Sampurna kersaning Allah // Ashadu Anla Ilaha Illallah // Wa Ashadu Anna Muhammad ar Rasulullah (Rajah Citra Kasunyian).

Ajian: Dampal suku ngabatu datar // Bitis ngabatu wilis // Nyurup ka badana // Nyurup ka sumsumna // Getih sabadan // Bedas ngala ka aki (Ajian Kabedasan). Singlar: Carulung cai ti manggung // Barabat ti awang-awang // Cai tiis tanpa bisi // Mun deuk nyatru ka si itu // Mun deuk hala ka si eta // Anaking palias teuing (Singlar Ka Musuh). Demikianlah, khasanah pantun dan mantra masyarakat Sunda Kuno itu tak pelak lagi merupakan bukti bahwa orang tua-orang tua kita di jaman dulu telah akrab dengan khasanah kearifan dan kesusastraan yang berbasis pada bahasa dan wawasan hidup keseharian.

Sulaiman Djaya

Kita Hidup di Era Disinformasi

Kobani Women 4

(Foto: Perempuan Kobani-Kurdi Berjuang Melawan ISIS Ciptaan Amerika)

Disampaikan pada Diskusi Publik “Pembangunan Etika dan Budaya Politik” yang diselenggarakan oleh LSM MP Banten dan Kemendagri di Anyer, Serang, Banten 23 Agustus 2014

Dalam artikel menariknya yang berjudul Globalisasi Terpilih dan Globalisasi-globalisasi Hegemonik (Lihat Oliver Leaman [ed], Pemerintahan Akhir Zaman, Al-Huda 2005, hal. 64), Sayid Reza Ameli Menulis: “Globalisasi merupakan hasil dari munculnya industri komunikasi global yang dianggap sebagai hal vital bagi munculnya berbagai bentuk globalisasi lahiriah, dalam tampilan budaya, dan secara samar, dalam orientasi kognitif”. Apa yang dikatakan Sayid Reza Ameli itu cukup menarik bagi kita saat ini, mengingat jaman kita ini, sebagaimana sama-sama kita sadari, bukan hanya jaman meruahnya informasi secara massif dan cepat, namun juga derasnya arus dis-informasi (baca: penyesatan atau penghasutan) baik berupa berita atau pun opini yang digerakkan oleh motif dan ambisi politik, seperti “upaya” menarik simpati dan dukungan bagi ISIS yang didesign oleh Barat (Amerika, Israel, Ingris dkk) yang mendapat kecaman dunia karena kekejaman yang mereka lakukan, semisal tak segan-segan menyembelih manusia itu, apa pun agama, mazhab, atau ras orang-orang yang mereka sembelih. Tentu saja alatnya adalah “citra” dan “pencitraan”. Sebagai contoh ISIS yang diciptakan oleh Barat itu dicitrakan sebagai kelompok yang “memperjuangkan Islam” demi mendapatkan dukungan dan legitimasi kaum muslimin dunia. Dalam hal ini, Barat menggunakan “Islam” justru ketika ingin mengekspansi Islam demi kepentingan dan keuntungan Barat (baca: Amerika, Israel, Ingris dkk).

Meski belakangan ummat Islam sadar dengan “manipulasi atasnama Islam” oleh ISIS dan Barat itu, namun sesungguhnya ada literatur yang menurut beberapa kalangan dianggap dan dipercaya sebagai ramalan akan munculnya kelompok-kelompok seperti ISIS tersebut, yaitu perkataan Ali bin Abi Thalib Karramallahu Wajhah yang terdapat dalam kitab Kanzul Ummal yang dihimpun oleh Ulama Besar Ahlus Sunnah yang bernama Al Muttaqi Al Hindi pada riwayat nomor 31.530: “Jika kalian melihat bendera-bendera hitam, tetaplah kalian di tempat kalian berada, jangan beranjak dan jangan menggerakkan tangan dan kaki kalian (artinya tetap tenang, jangan menyambut seruan mereka, jangan larut dalam euforia mendukung pasukan itu), kemudian akan muncul kaum lemah (lemah akal sehat dan imannya), tiada yang peduli pada mereka, hati mereka seperti besi (hati keras membatu jauh dari cahaya hidayah), mereka akan mengaku sebagai Ashabul Daulah (pemilik Negara, saat ini ISIS telah mengumumkan berdirinya Daulah Islam di Iraq dan Syam), mereka tidak pernah menepati janji, mereka berdakwah pada Al Haq (kebenaran) tapi mereka bukan Ahlul Haq (pemegang kebenaran), namanya dari sebuah julukan, marganya dari nama daerah, rambut mereka tak pernah dicukur, panjang seperti rambut perempuan, jangan bertindak apapun sampai nanti terjadi perselisihan di antara mereka sendiri, kemudian Allah mendatangkan kebenaran kepada siapa yang dikehendaki-Nya.” Namanya adalah julukan (Nama yang diawali dengan kata “Abu”). Marganya dari nama daerah (Al-Baghdadi) merujuk kepada ibu kota Iraq saat ini, yakni Baghdad. Dengan demikian, Abu Bakar Al-Baghdadi, yaitu pemimpin ISIS yang telah mengumumkan dirinya sebagai khalifah itu bukan nama yang sebenarnya, dan bila kita mengikuti perkembangan berita dan ulasannya, ternyata adalah agen MOSSAD Israel yang bernama Shimon Elliot.

Lalu apa hubungannya ISIS (yang di sini sekedar contoh saja) dengan jaman citra dan tekno sains, era kita saat ini? Tak lain bahwa berkat “rekayasa media” yang dimiliki kelompok ISIS dan para pendukung mereka, mereka dapat menyebarkan dan menciptakan “opini” dan “citra” mereka sebagai “mujahidin”, padahal motif dan perang mereka ternyata berbagi, bahkan bekerjasama, dengan kepentingan Barat (yang dalam hal ini Amerika, Israel, Ingris, Rezim Saud, dkk). Mereka, sebagai contoh, mengklaim diri sebagai “mujahidin” agar dapat menarik simpati dan dukungan kaum muslim, meski perang mereka sesungguhnya berdasarkan kepentingan dan skenario Amerika dan para sekutunya. Inilah contoh yang akan disebut oleh Sayid Reza Ameli itu sebagai “Globalisasi Hegemonik” alias “Globalisasi yang Sepihak dan Menindas”, yang dalam bahasa Jacques Derrida (Lihat Giovanna Borradori, Philosophy in the Time of Terror, terj. Alfons Taryadi, Penerbit Kompas 2005, hal. 232-236) disebut sebagai “mondialisasi”, yaitu pendesakkan atau pemaksaan ideologi dan kekuatan politik dan ekonomi dari dunia yang satu (yang dalam hal ini Dunia Barat) terhadap dunia lainnya, yang seringkali motifnya adalah kepentingan material dan ekonomis (semisal perebutan minyak).

Selain seperti yang dikatakan oleh Sayid Reza Ameli dan Jacques Derrida itu, Anthony Giddens memiliki istilah sendiri untuk menyebut era globalisasi dan kapitalisme lanjut jaman kita ini, yaitu apa yang disebutnya “modernitas kedua”, sedangkan Jean Baudrillard menyebutnya sebagai “Era Simulacra”, yaitu suatu jaman ketika “citra” dan “gambar-gambar visual” adalah motor utama penggerak pikiran dan perilaku kita dalam hidup keseharian kita. Suatu jaman ketika “realitas” dimanipulasi dan direkayasa oleh media serta “hasrat pasar” yang cepat dan massif di era mutakhir kita ini. Tak terkecuali juga ketika hasrat-hasrat politik menggunakan tekno-sains untuk melakukan dis-informasi (pemanipulasian dan penghasutan), semisal ketika ISIS dan Barat membajak Islam dan “Jihad” demi mengelabui sekaligus demi mendapatkan dukungan dan legitimasi pihak-pihak yang justru ingin mereka “taklukkan”, yaitu Islam dan kaum muslim. Sedangkan “modernitas kedua” yang dimaksud Anthony Giddens, meminjam paparannya Sindhunata di majalah Basis Edisi Januari-Februari Tahun 2000 halaman 7 adalah “suatu periode peralihan masyarakat, di mana peralihan itu terjadi dengan menggelisahkan, ketika yang lama dirobohkan di saat yang baru belum dibangun”.

Dengan demikian, di era tekno sains dan jaman citra kita ini, kita dituntut untuk menjadi orang-orang cerdas dan cermat yang akan mampu memilah dan membedakan antara informasi (pengetahuan dan informasi yang objektif) dengan dis-informasi (penyesatan, penghasutan, dan pemanipulasian) yang acapkali digerakkan oleh hasrat-hasrat politik sepihak. Sebagai contoh, yang dalam hal ini kita akan kembali mengambil contoh ISIS yang mencitrakan diri sebagai para “mujahidin” itu, ternyata adalah “agen” dan “pion” Barat (Amerika, Ingris, Israel, Rezim Saud, dkk) dalam ranah persaingan dengan Iran, Rusia, dkk di kawasan Timur Tengah.

Mereka (Barat) menamakan rencananya itu dengan istilah Timur Tengah Baru. Istilah Timur Tengah Baru sendiri diperkenalkan ke dunia pada bulan Juni 2006 di Tel Aviv oleh Menteri Luar Negeri AS Condoleezza Rice. Pergeseran (pemetaan) ini dalam ungkapan kebijakan luar negeri bertepatan dengan peresmian Baku-Tbilisi-Ceyhan (BTC) Terminal Minyak di Mediterania Timur. Proyek ini, yang telah dalam tahap perencanaan selama beberapa tahun, terdiri dalam menciptakan busur ketidakstabilan, kekacauan, dan kekerasan yang membentang dari Libanon, Palestina, dan Suriah ke Irak, Teluk Persia, Iran, dan perbatasan Afghanistan. Peta Timur Tengah baru, atau dalam realitasnya adalah Peta jalan militer Anglo-Amerika di Timur Tengah ini, adalah penciptaan sebuah entri untuk dapat masuk ke Asia Tengah (serangan terhadap Rusia) melalui Timur Tengah. Dalam hal inilah Timur Tengah, Afghanistan, dan Pakistan akan menjadi batu loncatan untuk memperluas pengaruh Amerika Serikat terhadap posisi Rusia dan Republik bekas Soviet di Asia Tengah. Selain itu, desain ulang yang terkandung dalam peta tersebut diposisikan juga untuk memecahkan masalah kontemporer Timur Tengah, yang sesuai dengan keinginan Israel, Amerika, dan Ingris.

Sulaiman Djaya

Kobani WomenKobani Women 2Kobani Women 3