Arsip Kategori: Perspektif

Eko Literasi, dari Mulla Sadra hingga Fritjof Capra

oleh Sulaiman Djaya, esais dan penyair (Sumber: Radar Banten 21 Mei 2014)

Secara singkat, eco-literacy adalah kesadaran ekologis atau melek ekologi, baik secara kognitif maupun praksis. Istilah ini pertamakali dikenalkan oleh Fritjof Capra dalam bukunya yang berjudul The Web of Life yang di-Indonesiakan menjadi Jaring-jaring Kehidupan: Visi Baru Epistemologi dan Kehidupan, dan juga bukunya yang berjudul The Hidden Connection itu.

Ada sebuah nubuat menarik yang disampaikan Capra dalam bukunya yang berjudul The Hidden Connection, itu bahwa ada dua perkembangan dalam dunia modern yang memiliki dampak tak terabaikan bagi masyarakat.

PERTAMA adalah kebangkitan kapitalisme global, dan yang

KEDUA adalah lahirnya kesadaran ekologis,

Di mana yang pertama dan yang kedua tersebut saling bertentangan dan bertolak-belakang satu sama lain.

Meski demikian, berkat gerakan ekologis bernama eco-literacy, yang kemudian dalam praksisnya dikenal dengan mewujudkan eco-design tersebut, upaya untuk menciptakan industri yang ramah lingkungan pun akhirnya terus diupayakan dan masih terus selalu diupayakan hingga saat ini.

Capra sendiri sebelumnya dikenal sebagai seorang fisikawan energi tinggi sebelum terjun ke dalam minat dan praksis ekologis setelah perjumpaan dan pergulatannya dengan kearifan dan mistisisme Timur, termasuk dari filsafatnya MULLA SADRA.

Tak hanya dari kearifan Timur, sebagai seorang pemikir dan ilmuwan, Capra juga terinspirasi ceramah dan bukunya fisikawan Austria, Erwin Schrodinger, yang berjudul What is Life?, yang kelak menjadi gagasan dasar Capra sendiri ketika bersentuhan dan bergulat dengan soal-soal eksistensi dunia dan hidup, selain tentu saja ia terinspirasi filsafatnya Mulla Sadra dari Iran, termasuk yang kelak berkaitan dengan wacana ekologis yang ditulisnya.

Relevansi eco-literacy seperti yang digagas Capra tersebut tentu saja pas dan terasa dalam konteks masyarakat dan dunia global saat ini yang acapkali ditimpa masalah-masalah ekologis, kerusakan lingkungan, dan maraknya bencana alam akibat kerusakan lingkungan dan terkikisnya keseimbangan ekosistem atau keselarasan ekologis. Persis, di sinilah, menurut Capra dengan wawasan fisika dan ekologisnya itu, unsur-unsur yang ada dan membentuk hidup kita, atau segala realitas yang tampak dan tidak tampak dalam semesta dan di bumi kita ini, memiliki hubungan dan keterkaitan satu sama lain, tak ubahnya jaring-jaring kehidupan dan hidup itu sendiri.

Sebagai contoh, jika hutan dan gunung mengalami pegundulan, penebangan serta perusakan, maka rusak pula sistem dan tempat penyimpanan (serta penyaringan dan penahan) air, yang akibatnya adalah terjadinya longsor dan erosi tanah, yang akhirnya merubah lempengan dan komposisi bumi itu sendiri.

BAGAIMANA DENGAN SAMPAH KOMODITAS?
Yang juga menjadi perhatian atau konsen eco-literacy dan eco-design adalah masalah sampah dan dampaknya yang tidak kecil. Dalam konteks ini, kepedulian ekologis tak cukup hanya di tingkatan wacana saja, tapi dibutuhkan solusi praktis. Misalnya, mengembangkan dan berusaha melakukan inovasi dalam bidang industri yang selaras dengan perawatan alam dan lingkungan dan sanggup meminimalisir residu (sampah). Contohnya, memaksimalkan re-cycling atau upaya daur ulang sampah menjadi produk dan komoditas yang bermanfaat. Jepang dan Korea Selatan dengan Landfill Recovery Project-nya terbilang sebagai dua Negara yang sukses melakukan hal tersebut.

Dengan kata lain, dan ini sebagaimana ditegaskan oleh Capra sendiri, untuk mewujudkan visi eco-literacy dan eco-design dibutuhkan dukungan di tingkat political policy atau di tingkat kebijakan pemerintah sendiri, utamanya pemerintah pusat. Sebab, seperti jamak kita ketahui, sumber daya alam tertentu memiliki potensi akan habis bila dieksploitasi dengan tanpa perhitungan dan secara berhamburan. Di sini kita ingat pepatah bangsa kita sendiri yang berbunyi, “alam bukan warisan nenek moyang, tetapi titipan dari anak cucu kita”.

Pada tingkatan policy atau kebijakan ini, sebagaimana dinyatakan Jessica Tuchman Mathews, meski menyuarakannya di tahun 90-an, akan turut pula menentukan survival sebuah Negara atau kawasan. Bahkan, sebagaimana ia tegaskan, akan menentukan kekuatan keamanan nasional atau national security sebuah Negara, juga kawasan. Mengapa demikian? Tak lain karena dampak global itu sendiri. Bukankah kepulan dan gulungan asap dari Riau juga terbukti mengganggu Malaysia dan Singapura? Di sini, lagi-lagi menurut Jessica Tuchman Mathews, yang tentu saja sebagai penguat visi ekologis Capra, penanganan, perawatan, dan perbaikan ekologis semestinya tak hanya menyangkut konsen satu Negara tertentu saja, tapi diperlukan kerjasama yang sinergis antara beberapa Negara yang terkait dengan kawasan itu sendiri. Misalnya, ancaman banjir dan masa depan ekologis di Bangladesh terkait dengan lingkungan di India dan Pakistan, atau banjir di Jakarta tidak dapat dilepaskan dari situasi dan dampak ekologis di Bogor (Jawa Barat) dan Tangerang (Banten).

Sebuah Keniscayaan
Maka, tidak berlebihan jika kita katakan bahwa ecoliteracy merupakan keharusan atau keniscayaan jaman kita ini. Terlebih sudah lama produk-produk atau komoditas yang diproduksi industri manusia, semisal plastik, bertentangan dan melawan alam, tidak hancur seperti hancurnya daun dan menjelma pupuk atau tanah ketika jatuh. Alam tidak menghasilkan residu (sampah), tetapi industri serta produk-produk modern lah yang menghasilkan dan menjelma sampah. Sebagai perbandingan, bila dulu orang tua-orang tua kita menggunakan kemasan pembungkus dan wadah dari daun yang akan hancur dan kembali ke alam bila terbuang, manusia saat ini senantiasa menghasilkan sampah (residu), yah seperti plastik yang telah disebutkan itu.

Di sisi lain, kita juga tak ingin hanya bisa mengkritik atau melakukan kritik semata tanpa dibarengi dengan aksi konkret dalam rangka merawat bumi dan ekologi ini. Persis dalam hal inilah, sebagaimana ditawarkan Capra seperti yang sudah dikemukakan, ecoliteracy saja tidak cukup tanpa dibarengi dengan ecodesign, yaitu dengan langkah nyata melalui usaha inovatif untuk mengembangkan tekhnologi dan industri yang ramah lingkungan. Juga, tentu saja, sikap dan gaya hidup yang selaras dengan lingkungan.

Di luar negeri, upaya dan aksi nyata apa yang disebut Capra sebagai ecodesign itu, sebagai contohnya, sudah dilakukan oleh wiraswastawan Gunter Pauli di awal tahun 90-an, yang akhir-akhir ini banyak langkah serupa dilakukan oleh ilmuwan juga orang-orang mandiri di Eropa, semisal di Jerman. Dalam kasus Gunter Pauli sendiri, ia telah membuat pengelompokan industri secara ekologis bersama organisasi yang didirikannya: ZERI, Zero Emission Research and Initiatives. Sebuah organisasi yang cukup gigih untuk memperjuangan kesehatan ekologis dan memperjuangkan industri yang ramah lingkungan, yang juga bergerak dalam kerja-kerja industri daur ulang sampah menjadi produk-produk yang bermanfaat, dan akhirnya tidak melakukan pemborosan atau penghamburan bahan mentah alam.

Apakah contoh yang dilakukan Gunter Pauli tersebut relevan untuk konteks Indonesia? Tentu saja dan tidak mungkin disangsikan lagi. Sekaya-kayanya sumber daya alam Indonesia, pastilah akan berkurang dan tidak akan memberikan keuntungan serta manfaat besar jika tidak dikelola dengan baik dan cerdas. Terlebih lagi, faktanya, banyak hutan-hutan dan gunung-gunung kita yang sudah rusak dan gundul.

Juga, yang tidak dapat dilupakan, betapa setiap tahun banjir semakin membesar di Jakarta, yang seperti kita tahu, salah-satunya akibat kerusakan di hulu (Bogor), hingga sampah-sampah dari Bogor terbawa ke Jakarta bila datang banjir dan hujan. Dan bila dalam tulisan ini telah disitir pepatah bangsa kita yang berbunyi, “alam bukan warisan nenek moyang, tetapi titipan dari anak cucu kita”, maka hal yang sama juga berlaku untuk kota-kota dan lingkungan kita berada.

Budayawan Sulaiman Djaya oleh Arif Sodakoh

Iklan

Indonesia: Sebuah Krisis Politik, Ideologi dan Identitas (3)

oleh Sulaiman Djaya, esais dan penyair

INDONESIA, yang tersusun dari tebaran kepulauan di hamparan atau bentangan lautan dan samudra, adalah tempat hidupnya ragam kepercayaan dan kebudayaan, kearifan dan kesenian, kini sedang menghadapi ‘takdir’ masa depannya di hadapan ‘badai’ globalisasi dan upaya menjadikan negeri ini tak lebih boneka korporatokrasi. Apakah ideologi dan identitas bangsa ini akan kalah dan tergusur ataukah tidak, akan sangat tergantung pada generasi mudanya.

Setelah sebelumnya saya membahas krisis nalar warga Negara dan krisis rasio publik bangsa ini, selanjutnya saya ingin kembali membicarakan masalah ‘kejahatan’ elite-elite Negara bangsa ini, dengan mengutip apa yang dikatakan Andre Vltchek:

“Negara ini sudah terlalu lama diatur oleh orang-orang yang telah menjual bangsa ini ke perusahaan dan pemerintah asing. Orang-orang ini tidak punya moral dan belas kasihan. Jika rakyat mencoba bernegosiasi dengan mereka, maka mereka hanya akan melakukan apa yang mereka telah lakukan selama beberapa dekade ini: menipu dan berbohong, mencoba mengulur waktu. Mereka tidak peduli tentang Indonesia dan rakyat Indonesia! Mereka ingin memberikan mobil Porsche dan diploma untuk anak-anak mereka, serta kondominium mewah di Australia, Amerika Serikat, Singapura dan Hong Kong”

Sedemikian tak dapat kita harapkan para elite Negara bangsa ini, membuat saya berpikir barangkali bangsa ini membutuhkan revolusi untuk ‘menegakkan’ kembali bangsa ini. Suatu gerakan untuk mengganti pohon-pohon tua yang tak lagi berdaun dan berbuah dengan tunas-tunas baru yang unggul. Namun pemikiran ke arah visi tersebut, ternyata juga membentur sistem yang masih mapan saat ini, terutama dalam dunia pendidikan kita, yang sepertinya telah dijinakkan oleh ‘skenario’ besar birokrasi kapitalisme tuan-tuan kapital, sehingga tak memberi ruang-ruang kritis dan keberanian revolusioner dari mereka yang mengenyam pendidikan tinggi.

Jika kita merenungi apa yang dikatakan Andre Vltchek itu, maka elite-elite Negara bangsa ini memang hanya memikirkan diri mereka sendiri, bukan memikirkan Negara bangsanya. Sinyalemen Andre Vltchek itu bahkan dengan jelas menggambarkan elite-elite Negara bangsa ini tak ubahnya para calo yang menjual bangsanya kepada kekuatan-kekuatan asing agar mendapatkan upah, tak ubahnya seperti yang telah saya katakan sebelumnya, para pencuri kecil yang bekerja untuk para perampok besar: tuan-tuan neoliberal mereka.

Setelah Bung Karno digusur dan digulingkan oleh kekuatan Amerika yang menggunakan kekuatan TNI Angkatan Darat dan ambisi Jenderal Soeharto, kita sebenarnya sempat memiliki seorang presiden yang memiliki spirit sosialis di dalam hatinya, yaitu KH. Abdurahman Wahid, sebelum ia pun dilengserkan melalui kudeta yudisial oleh para elite dan kekuatan militer yang tidak menyukai gebrakannya ‘memangkas’ dan ‘membabat’ warisan orde baru Soeharto.

Jika saya misalnya diminta untuk mengungkapkan secara kasar, Negara bangsa ini telah dibajak oleh korporatokrasi yang bermain dalam suksesi dan melalui kebijakan para elite yang terpilih dari rutinitas suksesi. Sungguh saya sebenarnya ingin berkata juga: apalah artinya mengikuti suksesi (pilpres) yang hanya akan menghasilkan elite-elite neoliberal. Persis, sekali lagi, dengan apa yang dikatakan Andre Vltchek:

“Coba Anda lihat, pihak Barat mengatakan kepada bangsa Indonesia, tentu saja secara tidak langsung, bahwa negara ini bisa disebut negara ‘demokrasi’ kalau memiliki beberapa atau banyak partai politik, dan menyelenggarakan Pemilu dari waktu ke waktu. Tapi semua ini omong kosong belaka. Negara bisa disebut negara demokrasi ketika rakyatnya memberikan suara mereka dan suara mereka tersebut benar-benar dapat mengubah arah kemana bangsa mereka akan dibawa: seperti yang terjadi di Venezuela. ‘Kekuatan rakyat’ yang nyata…Adanya banyak partai politik dan memasukkan potongan-potongan kertas suara ke dalam kotak tidak memberikan jaminan apapun! Ada banyak partai di Indonesia tetapi semuanya pro-bisnis dan pro-elite, dan semua kandidat partai-partai itu, termasuk Jokowi, adalah mereka yang sudah terlebih dahulu dipilih dan disetujui oleh rezim. Jadi tidak peduli berapa banyak orang yang memberikan suara, tidak akan ada perubahan apapun.

Sebenarnya, memberikan suara di negara-negara seperti Indonesia termasuk tidak patriotik karena hanya memberikan legitimasi saja kepada rezim yang ada, yang hanya melayani kepentingan politik dan ekonomi asing, serta para elite yang sepenuhnya sudah melacurkan diri.

Tidak dapat disangkal bahwa negara Indonesia kini adalah sebuah negara yang sudah hancur. Kehancurannya sudah mencapai tingkat negara-negara Afrika sub – Sahara (Saya bekerja di Afrika, jadi saya dapat dengan mudah membandingkannya). Memang ada pusat-pusat perbelanjaan dan hotel-hotel mewah di beberapa kotanya, tetapi selain itu bisa dikatakan sebuah mimpi yang benar-benar buruk, dengan tidak adanya layanan dasar atau layanan yang sama sekali tidak memadai.

Bahkan Rwanda punya jalan-jalan yang jauh lebih baik dari Indonesia. Bahkan Zimbabwe punya sekolah umum yang jauh lebih baik. Bahkan Kenya punya jaringan telepon selular dan internet yang lebih handal. Bahkan Botswana punya rumah sakit umum yang lebih baik.

Rezim sudah berbohong tentang berbagai hal, termasuk berapa jumlah penduduk negara ini, juga tentang jumlah penduduk miskin (yang kenyataannya sebagian besar dari jumlah penduduknya). Pendidikan hampir tidak ada yang layak. Yang disebut sebagai sistem pendidikan di sini hanya untuk mencuci otak, dan untuk mempertahankan status quo. Dan memang demikian yang terlihat: negara dengan jumlah penduduk lebih dari 300 juta (angka sebenarnya) tidak punya satupun ilmuwan atau pemikir besar, kontras dengan negara seperti Nigeria yang punya banyak ilmuwan dan pemikir besar.”

Dengan meminjam apa yang dikatakan Andre Vltchek itu, saya sebenarnya hanya ingin menyampaikan bahwa barangkali ada yang lebih urgen dari sekedar melaksanakan rutinitas suksesi di Negara bangsa ini. Andre Vltchek dalam pernyataannya menyebutkan bahwa rejim Jokowi juga sebenarnya hanya melaksanakan ‘mekanisme’ dan ‘jalan kebijakan’ korporatokrasi, tidak lantas saya kemudian ‘mempercayai’ kandidat Prabowo Subianto untuk dipilih, sebab bisa jadi ia pun akan mengambil kebijakan pragmatisme yang sudah berjalan di Negara bangsa ini.

Barangkali kita perlu untuk menyalakan pelita-pelita baru dengan jalan melakukan pencerahan dan gerakan masyarakat sipil untuk melawan warisan sistem dan kebijakan politik yang telah diiyakan begitu saja oleh elite-elite Negara bangsa ini yang hanya menjadi para ‘pesuruh’ tuan-tuan neoliberal mereka, seperti melalui World Bank Group (WBG) dan International Monetary Fund (IMF). Sebentuk gerakan yang di Amerika Latin disuarakan dan digagas oleh Prof. James Petras dan presiden-presiden sosialis di sejumlah Negara di kawasan dan jazirah itu. Kita pun perlu melawan LSM-LSM yang menjadi perpanjangan tangan dan kepentingan tuan-tuan neoliberal mereka di negeri ini.

PERILAKU dan polah para elite yang tak dapat diharapkan dalam kehidupan berbangsa ini di masa orde baru rejim Soeharto, contohnya, dikritik dengan sangat keras oleh W.S. Rendra melalui puisinya yang berjudul Maskumambang:

“Cucu-cucuku
zaman macam apa,
peradaban macam apa
yang akan kami wariskan kepada kalian.
Jiwaku menyanyikan lagu maskumambang
kami adalah angkatan pongah
besar pasak dari tiang.

kami tidak mampu membuat rencana menghadapi masa depan,
karena kami tidak menguasai ilmu untuk membaca tata buku masa lalu
dan tidak menguasai ilmu untuk membaca tata buku masa kini
maka rencana masa depan hanyalah spekulasi, keinginan, dan angan-angan

Cucu-cucuku
negara terlanda gelombang zaman edan
cita-cita kebajikan terhempas batu
lesu dipangku batu
tetapi aku keras bertahan
mendekap akal sehat dan suara jiwa
biarpun tercampak diselokan zaman

Bangsa kita kini
seperti dadu terperangkap dalam kaleng hutang
yang dikocok-kocok oleh bangsa adi kuasa
tanpa kita bisa melawannya
semuanya terjadi atas nama pembangunan
yang mencontoh tatanan pembangunan di zaman penjajahan
Tatanan kenegaraan dan tatanan hukum
juga mencontoh tatanan penjajahan
menyebabkan rakyat dan hukum hadir tanpa kedaulatan
Yang sah berdaulat hanya pemerintah dan partai politik……”

Yang ternyata kritik yang dilancarkan Rendra tersebut masih relevan untuk ‘mengkritik’ kembali perilaku dan polah para elite bangsa Indonesia saat ini, termasuk partai politik dan rutinitas suksesi (pemilihan umum) yang hanya memilih kembali para koruptor dan elite-elite yang pro neoliberalisme sehingga seakan tidak ada manfaatnya untuk berpartisipasi dalam rutinitas suksesi politik yang memakan biaya yang sangat tinggi tersebut, bila bangsa ini tidak terlebih dahulu ‘direvolusi’ mentalitasnya.

Seperti dengan gamblang dikritik oleh Rendra dalam puisinya yang berjudul Maskumambang itu, para elite Negara bangsa ini tidak pernah memikirkan ‘mentalitas dan peradaban’ seperti apa yang akan mereka wariskan untuk generasi mendatang bangsa ini, sebab mereka terlampau sibuk dengan pragmatisme mereka menjadi para ‘pelayan’ kebijakan-kebijakan neoliberal tuan-tuan korporat global mereka dan membiarkan Negara ini terpenjara dalam kerangkeng korporatokrasi, lazimnya para ‘pegawai’ kolonial Belanda dulu yang bekerja demi kepentingan kapitalisme VOC dan politik Belanda.

Rupanya, lagi-lagi seperti yang dikritik dengan keras oleh Rendra melalui puisinya itu, para elite Negara bangsa ini tidak belajar dari masa lalu bangsa ini dan akibatnya selalu mengulangi kesalahan yang sama, dan mereka yang selalu mengulangi kesalahan yang sama hanya orang-orang dungu yang tak berakal.

Dalam demokrasi elektoral kita saat ini, partai-partai politik tak ubahnya benda-benda sewaan yang bekerja bagi siapa saja yang mau membayar mereka, dan tentu saja yang sanggup membayar mereka adalah tuan-tuan kapital. Jadi, adalah keliru jika kita membayangkan para wakil rakyat dan partai-partai politik adalah ‘saluran’ yang bisa menyalurkan aspirasi warga Negara, karena seperti telah dikatakan sebelumnya, dari wakil rakyat hingga partai politik, dari presiden hingga para menteri, bekerja untuk korporasi dan tuan-tuan oligarkh global mereka, bukan ‘memikirkan’ nasib warga Negara bangsa ini.

Jika kegamangan dan krisis politik, ideologi dan identitas Negara bangsa ini terus berlangsung di masa depan, maka generasi mendatang-lah yang akan menjadi korbannya, atau mewarisi mentalitas yang sama sebagaimana mentalitas ‘inferior’ para elite Negara bangsa saat ini, di mana mentalitas itu juga bersifat kultural. Terkait ini, saya tertarik untuk mengutip apa yang ditulis oleh Trijon Aswin dalam tulisannya yang berjudul: Apa Gunanya Kongres Kebudayaan Indonesia 2018?:

“Kita tidak tahu di agenda ke berapa terkandung strategi untuk menumbuhkan kekuatan budaya agar bangsa ini mempunyai identitas dan keberanian untuk “duduk sama rendah, berdiri sama tinggi” secara budaya dengan bangsa lain.
Sebab, dalam soal inilah bangsa kita benar-benar mengalami krisis. Identitas bangsa kita secara budaya sudah terpuruk ke titik terendah. Kemerdekaan negara ini tidak ada gunanya kalau bangsanya merasa tak sederajat dengan bangsa merdeka lainnya.

Tingkat kesadaran tentang identitas budaya itu berpengaruh saat berinteraksi dengan bangsa lain. Bangsa yang identitas budayanya kuat tidak akan mudah hanyut dalam arus deras dunia.

Sekarang, coba kita perhatikan reaksi yang timbul dalam budaya Indonesia ketika berinteraksi dengan bangsa dan budaya asing. Bangsa ini mudah sekali hanyut.

Coba lihat pemakaian bahasa misalnya. Penggunaan bahasa atau istilah asing secara tidak proporsional sudah mewabah, tidak saja di kalangan generasi milineal yang memang berinteraksi secara global melalui teknologi komunikasi, tetapi juga para pemimpin negara.

Padahal, di Pasal 28 UU Nomor 24/2009 disebutkan, Bahasa Indonesia wajib digunakan dalam pidato resmi Presiden, Wakil Presiden, dan pejabat negara yang lain yang disampaikan di dalam atau di luar negeri. Lembaga pemerintah pun kerap menggunakan istilah bahasa Inggris, secara tidak proporsional. Sebut saja, National Traffic Management Centre di Korlantas Polri. Di Humas Mabes Polri, ada ruangan Strategic Communication Center. Padahal semua istilah itu ada padanannya dalam bahasa Indonesia.

Dalam hal ini tentu harus dikecualikan untuk istilah yang generik secara internasional. Misalnya istilah search and rescue (SAR) itu adalah istilah generik untuk kegiatan pencarian dan penyelamatan korban bencana. Atau istilah disaster victim identification (DVI), salah satu prosedur kedokteran kepolisian ketika mengidentifikasi korban meninggal akibat bencana.

Mengapa bahasa asing dipakai secara “lebay” begitu? Bisa karena pertimbangan untuk memudahkan komunikasi dengan orang asing. Pemakaian istilah Strategic Communication Center di Mabes Polri, misalnya, masih bisa dipahami. Siapa tahu ada wartawan asing yang berkepentingan.

Namun bisa pula karena sekadar ingin terlihat modern. Kesan ini terlihat dari penamaan National Traffic Management Centre di Korlantas Polri atau Traffic Management Centre di tingkat Polda. Sebab, tidak ada orang asing yang berinteraksi dengan lembaga tersebut, karena yang dibutuhkan publik bukan interaksinya melainkan informasi lalu lintas yang diberikan. Apalagi informasi tersebut toh disampaikan dalam bahasa Indonesia juga.

Kemungkinan kedua ini sebenarnya serius, karena ini menunjukkan inferioritas sikap mental. Sikap yang menganggap sesuatu yang berasal asing lebih hebat dari milik sendiri ini adalah cerminan rasa rendah diri. Sikap ini disebabkan lemahnya identitas budaya nasional sehingga belum bangga dengan budaya kita. Akibatnya bangsa ini tidak akan bisa berdiri sama tinggi dan duduk sama rendah dengan bangsa lain.

Nah, inferioritas mental inilah yang harus didobrak dengan strategi kebudayaan. Strategi kebudayaan yang mampu membangun rasa percaya diri, mampu mengikis inferioritas, bangga pada takdirnya sebagai orang Indonesia itu harus masuk ke dalam nilai-nilai pendidikan.

Dalam percaturan dunia yang sangat kompetitif, dan bahkan eksploitatif seperti sekarang, bangsa ini kalau mau tegak berdiri, harus mempunyai identitas kebudayaan yang kuat, yang bisa membuat dirinya bangga sebagai bangsa. Jika kebanggaan terhadap identitas itu tidak ada, maka sebuah bangsa akan membebek pada bangsa lain. Itu hukum alam yang tidak terbantahkan.

Pembangunan kebudayaan mestinya diarahkan ke sisi ini. Kebudayaan sebagai sikap mental yang dapat melahirkan kebanggaan sebagai bangsa agar tetap tegak di tengah konstalasi dunia yang kompetitif, dan kian eksploitatif ini. Kalau tidak, akan tiba saatnya nanti, negara ini hanya akan tinggal bungkusnya saja, tapi isinya adalah bangsa yang sepenuhnya takluk pada kehendak bangsa lain.

Tapi, sebuah bangsa tak akan pernah mati jika mempunyai identitas kebudayaan dan semangat kebangsaan yang tangguh –sekalipun negaranya hancur lebur. Banyak bangsa yang sudah menjadi contoh penyintas kehancuran negara, dan bangkit kembali dengan lebih gemilang. Dan kita jangan menjadi contoh sebaliknya.”

SEKALI lagi, saya ingin mengkiaskan dunia saat ini seumpama papan catur, di mana warga Negara acapkali diperlakukan sebagai pion-pion bagi para elite, dan puncak elite (raja) di papan catur itu adalah tuan kapital atau korporasi. Dan elite-elite Negara bangsa ini adalah mereka yang bekerja untuk sang raja (tuan kapital dan korporasi) di amsal papan catur dunia tersebut.

Saat ini, kita hidup di jaman korporatokrasi, ketika politik dan kekuasaan ‘dikendalikan’ oleh para tuan kapital dan korporasi. Ketika kekuatan modal tuan kapital dan korporasi global memainkan kebijakan-kebijakan sebuah Negara, yang acapkali dengan menggunakan lembaga-lembaga ‘pengatur’ ekonomi dan politik global, seperti International Monetary Fund (IMF) dan World Bank (Bank Dunia), atau melalui organisasi semisal World Trade Organization (WTO) yang para pemain dan penentu ‘rule’-nya adalah Negara-negara G7.

Secara sederhana, seperti diutarakan John Perkins, William Baumol dan Carl Schramm, korporatokrasi adalah suatu sistem pemerintahan yang dikendalikan, dikuasai atau dijalankan oleh beberapa korporat. Para korporat ini biasanya para pengusaha kaya raya atau konglomerat yang memiliki dana lebih dari cukup untuk mengendalikan kebijakan-kebijakan politik, ekonomi, sosial, budaya, dan lain-lain dalam suatu Negara dan lintas Negara.

Sementara itu, secara praktis biasanya para konglomerat ini merupakan donator atau penyumbang utama yang menghidupi para politikus, pejabat-pejabat militer dan kepala-kepala instansi suatu negara. Potensi negatif yang bisa muncul dari korporatokrasi adalah kebijakan-kebijakan dan peraturan-peraturan yang diundang-undangkan oleh pemerintah hanya menguntungkan bagi bisnis para konglomerat tertentu saja, sehingga makin menindas golongan ekonomi lemah dan rakyat yang tidak memiliki kemampuan untuk membuka usaha dan meraih pendapatan.

Dalam tulisannya yang bertajuk Good Capitalism and Bad Capitalism, William Baumol dan Carl Schramm menyebutkan empat jenis kapitalisme, yaitu:

[1] kapitalisme oligarkhi,

[2] kapitalisme bimbingan Negara,

[3] kapitalisme manajerial atau Big Firm, dan

[4] kapitalisme wiraswasta.

Dari keempat jenis kapitalisme tersebut, yang paling berbahaya adalah kapitalisme oligarkhi di mana uang dan kekuasaan hanya terkonsentrasi pada segelintir elit dan korporat, yang oleh John Perkins disebut korporatokrasi itu. Sebaliknya, jika sebuah Negara ingin memaksimalkan potensi pertumbuhannya, William Baumol dan Carl Schramm menyarankan agar sebuah Negara memadukan kapitalisme manajerial dan kapitalisme wiraswasta.

Intinya memang sebuah Negara mesti cerdik dan cermat menata ekonomi dan kebijakan-kebijak politik-nya yang berkaitan dengan perencanaan dan keputusan yang menyangkut ekonomi.

Untuk konteks Indonesia sendiri, peluang dan kesempatan memang terbuka lebar, meski banyak yang perlu dibenahi. Sebab kita juga tak bisa begitu saja menampik sebuah ironi di mana banyak kemajuan yang dialami oleh Indonesia malah memperparah jurang pemisah antara si kaya dan si miskin.

Jika kita jujur dan tidak termakan pujian-pujian palsu yang melenakan dan membuat kita terlelap, inequality atau ketimpangan di Indonesia setiap tahun semakin memburuk. Menurut data Badan Pusat Statistik (BPS) gini ratio (indeks yang dipakai buat menunjukkan ketimpangan pendapatan masyarakat antara pendapatan tertinggi dan terendah) di Indonesia setiap tahun mengalami peningkatan.

Di awal pemerintahan Susilo Bambang Yudhoyono pada tahun 2004 saja, gini ratio Indonesia di angka 0,32, tapi ironisnya dalam waktu sembilan tahun pemerintahannya terjadi kenaikan sebesar 0,093 menjadi 0,413, yang sejauh ini merupakan angka ketimpangan terbesar yang pernah dialami Indonesia sepanjang sejarah. Bahkan, bila diukur dalam skala global, angka ketimpangan Indonesia lebih buruk daripada Tiongkok dan India. Singkatnya, yang kaya semakin kaya, yang miskin semakin miskin.

Sebagaimana dinyatakan sejumlah pakar dan analis, banyak kebijakan pemerintahan SBY merupakan kebijakan neoliberal dan cenderung mencirikan Negara yang dikangkangi korporatokrasi, yang kebetulan salah-satu menteri bidang ekonomi dan keuangan di kabinet SBY adalah Sri Mulyani yang dikenal sebagai anak didik Mafia Berkeley.

Ketimpangan dan ketidakadilan dalam distribusi ekonomi itu dapat terjadi karena sirkulasi uang, modal, dan pendapatan hanya terjadi di minoritas orang-orang kaya, hanya di sekitaran para oligarkh yang monopolis, di mana Negara tidak berusaha memberi peluang (atau juga proteksi) bagi mayoritas rakyatnya.

Selain itu, faktor korupsi tentu saja sangat besar menyumbang bagi ketidaksehatan keuangan dan ekonomi, di mana korupsi ini juga kerapkali dilakukan oleh para elite dan korporat. Apalagi seperti disinyalir oleh John Perkins, korupsi ini banyak dilakukan oleh para korporat atau para multinasionalis yang tak sungkan-sungkan menyuap para pejabat dan para penentu kebijakan demi memuluskan “usaha” mereka dalam memonopoli potensi uang dan kekayaaan Negara, semisal bahan-bahan mentah material milik Negara.

Secara singkat, korporatokrasi seperti yang disinyalir oleh John Perkins itu adalah perkawinan, perselingkuhan atau katakanlah kongkalikong antara pengusaha alias korporat dan penguasa, yang seringkali melakukan “monopoli” dan “tindakan-tindakan sepihak” hingga berani merubah dan mempermainkan undang-undang.

Masalahnya adalah seringkali para korporat alias para multinasionalis (pelaku korporatokrasi) yang menyusun strategi dengan menyambangi Negara-negara sasaran untuk diajak bekerjasama mayoritas berasal dari MNC-MNC (perusahan-perusahaan) asing.

Indonesia sendiri menurut John Perkins adalah salah satu Negara yang selama puluhan tahun sejak Orde Baru jadi korban korporatokrasi. Kita sama-sama tahu, perusahaan-perusahaan minyak semisal ExxonMobile, Chevron, BP, dan Freeport adalah ancaman serius yang terus mengeruk kekayaan bumi Indonesia, di mana seringkali pemerintah kita tidak bisa berbuat banyak karena tekanan dari tuntutan korporatokrasi tadi. Maka, bukan tanpa alasan jika kita memang harus menolak kapitalisme oligarkhi dan korporatokrasi global tersebut. Sebagaimana hal itu juga tersirat dalam bunyi Deklarasi GNB 2012 silam di Teheran, Iran:

“Pentingnya posisi progresif negara-negara berkembang dari sisi ekonomi harus tercermin dalam struktur manajemen lembaga-lembaga internasional. Keputusan penting yang berkaitan dengan masalah manajemen global tidak boleh lagi didominasi oleh segelintir negara maju. Mengingat perencanaan dilakukan terkait berbagai masalah yang akan mempengaruhi seluruh negara, maka penting sekali agar negara-negara berkembang memiliki peran yang lebih besar di lembaga-lembaga kunci dalam rangka koordinasi dengan berbagai kebijakan di tingkat internasional”.

ERA kapitalisme yang memainkan ‘globalisasi’ saat ini adalah wajah pencanggihan praktik feudalisme dan borjuasi di masa lalu, di mana jelata selalu dalam keadaan dan kondisi tidak punya kuasa untuk melakukan kebijakan bagi keputusan-keputusan politik dan ekonomi di tingkat Negara, dan sejarah acapkali membuktikan para jelata baru bisa ‘membalikkan’ kemudi sejarah hanya dengan revolusi.

Kini kaum feudal dan kaum borjuis itu adalah para tuan kapital dan para korporat pemilik perusahaan-perusahan raksasa yang ada di seluruh dunia, sehingga mereka pun adalah juga yang memiliki kesempatan untuk memainkan uang dan modal mereka untuk ‘menyetir’ politik dan pemerintah di sejumlah Negara. Inilah jaman oligarkhi dan korporatokrasi tapi dengan selubung demokrasi elektoral dan demokrasi liberal.

Si pengolah tanah yang sehari-hari menggenggam cangkul dan arit cuma bisa menerima dampak ketika terjadi defisit dan goncangan ekonomi, yang celakanya, seperti telah dikatakan sebelumnya, tuan-tuan kapital ini seringkali adalah para donatur kandidat dalam rutinitas suksesi politik, dari tingkat lokal hingga tingkat global. Inilah tantangan bagi revitalisasi nation state atau kenegaraan dan kebangsaan kita.

Melalui kebijakan investasi, contohnya, para konglomerat itu bebas mengeruk kekayaan Sumber Daya Alam (SDA) Negara bangsa kita, tapi pada saat bersamaan kebijakan Negara bangsa kita berkali-kali malah mencabut subsidi yang menjadi hak warga Negara. Lalu pertanyaannya adalah: ke mana uang dari pengerukan kekayaan Sumber Daya Alam Negara bangsa kita itu? Di saat kita diberikan dan diwariskan limbah dan kerusakan lingkungan.

Pada saat bersamaan pula warga Negara digempur setiap waktu oleh media-media massa yang telah ‘dibeli’ rejim dan status quo demi membodohi warga Negara dan menyumbat kritisisme mereka. Acapkali pula para elite Negara bangsa ini memainkan isu SARA dan tontonan kekerasan SARA ketika mereka sedang menjalankan kebijakan ekonomi-politik neoliberal agar warga Negara teralihkan dengan isu yang lain dan tidak sempat menyoroti kebijakan pemerintah yang tidak pro warga Negara.

Terkait polah media yang telah ‘dibeli’ ini, Noam Chomsky, contohnya, membeberkan sejumlah manipulasi yang mereka lakukan dan menyembunyikan masalah yang sesungguhnya.

Tenu saja di jaman mutakhir kita saat ini adalah sangat penting untuk memahami sejumlah praktek media yang tak dapat dilepaskan dari interest kekuasaan, politik, dan korporasi, utamanya media-media yang dimiliki dan dikendalikan kaum multinasionalis-imperialis saat ini. Bersamaan dengan itu, haruslah kita akui, media dan opini yang melayani suatu kepentingan dan kekuasaan, pada akhirnya akan melakukan diskriminasi dan penyingkiran alias eksclusi terhadap hal-hal yang tidak menjadi kepentingannya.

Sebagai contoh, ketika suatu kekuasaan dan imperium hendak membentuk suatu citra publik, seketika itu pula, ia atau pun mereka akan mengerahkan media-media yang dimilikinya untuk membentuk ‘keberpihakan’ publik. Inilah suatu abad atau sebuah jaman, bila meminjam istilahnya Jacques Derrida saat berbincang dengan Giovanna Borradori, di mana publik yang tidak kritis dan malas berpikir akan sangat rentan dimanipulasi dan dihasut oleh media-media yang mengabdi pada kekuasaan dan tirani demi suatu tujuan strategis dan politis, utamanya dalam kancah politk global saat ini.

Dalam hal ini, jaringan media yang kebetulan dikuasai dan dimiliki suatu kelompok tertentu atau suatu rezim bersama yang bekerja berdasarkan kepentingan yang sama akan tak sungkan-sungkan menjadikan media sebagai instrument ‘penaklukkan’, di mana opini, keberpihakan, atau sikap massa (publik) digiring sesuai dengan kehendak para pemilik media, entah para pemilik media itu adalah suatu korporasi, kekuasaan, aliansi, atau suatu rezim kekuasaan dan politik.

Di sini kita dapat memberikan contoh kasusnya adalah ketika media-media seperti youtube, google, facebook dan lain-lainnya mengangkat (dan atau meng-create) citra publik (simpati bersama) bagi insiden Paris beberapa waktu yang silam, namun pada saat bersamaan mereka ‘tidak mengangkat’ atau meng-create citra publik (simpati bersama) bagi tragedi-tragedi yang lebih parah, semisal agressi terhadap Yaman, Suriah dan apartheid Israel di Palestina.

Sekali lagi, bila saya kembali meminjam analisisnya Noam Chomsky, media memiliki arti yang sangat penting dalam proses politik, di mana dalam artian negatifnya adalah dalam rangka ‘menguasai’ opini dan sikap publik (massa).

Sebagai contohnya adalah saat ini, yaitu ketika rezim dan aliansi Zionisme Internasional atau Zion Global (Amerika, Israel, Ingris dkk) yang kebetulan menguasai lembaga-lembaga penyiaran dan hiburan banyak memasukkan muatan-muatan dan unsur-unsur ideologis yang menjadi kepentingan strategis dan politis mereka melalui media-media yang mereka miliki dan yang mereka siarkan ke seluruh dunia.

Pada tingkatan yang lebih rumit (canggih), media juga sering mereka gunakan sebagai elemen utama dari kontrol sosial yang salah-satu strateginya adalah strategi gangguan, dalam rangka untuk mengalihkan perhatian publik dari isu-isu yang justru penting, yang mana dalam bahasa Noam Chomsky sendiri dicontohkan ketika media “mempertahankan perhatian publik yang dialihkan jauh dari masalah sosial yang nyata yang lebih penting, sehingga terpikat oleh hal-hal yang sebenarnya tidak penting.” Inilah yang menjadi salah satu unsur terpenting dari kontrol sosial yaitu strategi penebaran gangguan yang bertujuan untuk mengalihkan perhatian publik dari isu-isu penting.

Strategi penebaran gangguan ini sangat penting untuk menjaga agar masyarakat lebih berfokus pada isu-isu “kacangan” (demi pengalihan isu) sehingga melupakan isu-isu krusial yang berhubungan dengan hidup dan kehidupan mereka.

Strategi yang lainnya adalah Strategi Buat Masalah, Kemudian Tawarkan Solusi atau Manajemen Konflik. Metode ini juga disebut “masalah-reaksi-solusi.” Strategi dan metode ini tak lain adalah menciptakan masalah, “sebuah situasi” yang disebut menyebabkan beberapa reaksi pada penonton. Misalnya: biarkan terungkap dan mengintensifkan kekerasan di perkotaan atau dalam masyarakat urban, atau mengatur serangan berdarah agar masyarakat menjadi para pemohon hukum keamanan dan kebijakan yang merugikan kebebasan.

Sebenarnya, menciptakan masalah yang dapat menyebabkan rakyat “mengemis” dan memohon pertolongan pada pemerintah sudah tidak menjadi hal baru, karena hampir semua pemerintahan di dunia melakukan hal seperti ini, yang mana dengan strategi dan metode ini, pemerintah menjadi “sinterklas” bagi masalah yang dibuatnya sendiri.

Strategi selanjutnya yang lain adalah Strategi Bertahap, yaitu sebentuk ‘pemaksaan’ penerimaan pada tingkatan yang tidak dapat ‘diterima’, hanya dengan menerapkannya secara bertahap, yang dilakukan secara simultan selama bertahun-tahun dan berturut-turut. Contohnya adalah ketika mereka memberlakukan kondisi sosial ekonomi baru (neoliberalisme), sepanjang era 1980-an dan 1990-an, yaitu dengan ‘memaksakan’ penerimaan bagi konsep negara minimal, privatisasi, kerawanan, fleksibilitas, pengangguran besar-besaran, upah, dan tidak menjamin pendapatan yang layak, sehingga tampak begitu banyak perubahan yang telah membawa revolusi jika mereka telah diterapkan sekaligus.

Yang juga acapkali dimainkan adalah tekhnik dan metode Strategi Menunda atau cara lain untuk dapat menerima keputusan yang tidak populer, agar mendapatkan penerimaan atau persetujuan publik (massa), pada saat penerapannya di masa depan (sesuai dengan target waktu yang mereka rencanakan).

Demikian sejumlah contoh strategi ‘manipulasi’, sebagaimana didadar Noam Chomsky dan para analis dan pengkaji media, yang acapkali dimainkan media-media yang menjalankan kepentingan suatu korporasi, rezim kekuasaan dan politik, aliansi, dan yang sejenisnya.

Dan saat ini jelas di hadapan kita mayoritas media mainstream telah ‘dibeli’ oleh kubu rejim atau status quo yang sedang berkuasa, sehingga acapkali terjadi framing dan pemelintiran sampai kepada praktik tidak ‘diberitakannya’ peristiwa adanya dukungan massa yang besar bagi kubu oposisi karena itu akan menjadi tandingan dan penurunan popularitas bagi status quo…..(Bersambung)

Posisi dan Dilema Pers

oleh Sulaiman Djaya, esais dan penyair (Sumber: Radar Banten 27 November 2014)

“Jurnalisme hadir untuk membangun masyarakat. Jurnalisme ada untuk memenuhi hak-hak warga Negara” (Bill Kovach dan Tom Rosenstiel).

“Kebebasan pers bukanlah tujuan akhir, melainkan alat untuk menciptakan masyarakat yang bebas. Cakupan dan hakikat jaminan konstitusional terhadap kebebasan pers harus dipahami dalam kerangka tersebut” (Felix Frankfurter).

Untuk memulai tulisan ini, kita pertama-tama cukup tepat untuk mengajukan pertanyaan: kepada siapakah pers dan para jurnalis harus mengabdi? Jawabnya, sebagaimana telah kita maphumi bersama, tentu saja adalah kepada publik –atau katakanlah kepada masyarakat para pembacanya. Dalam hal ini, pers pada dasarnya adalah institusi yang menjadi “jembatan” ragam minat dan kepentingan, dan karenanya kerja tinta pers memang didasarkan pada “objektivitas” dan “kebenaran” yang akan turut membentuk sehat dan tidaknya, maju atau mundurnya sebuah masyarakat.

Di sini, pers sebenarnya memiliki fungsi dan posisi sebagai “penyuluh” dan “agen pencerahan” masyarakat, persis seperti yang pernah dikatakan Bill Kovach, sang bapak jurnalisme dunia itu, bahwa “semakin bermutu dan berkualitas jurnalisme di dalam suatu masyarakat, maka semakin bermutu dan berkualitas pula informasi yang didapat masyarakat”.

Meskipun demikian, yang juga tak teringkari, di tengah hiruk-pikuk dunia pasar dan kapitalisme saat ini yang tak imun dari ragam interest atau kepentingan, fungsi dan posisi pers atau kaum jurnalis tak selamanya se-ideal yang dikatakan Bill Kovach tersebut. Acapkali sejumlah media dan institusi pers di jaman ini tak sanggup mengelak dari “keinginan” pihak-pihak tertentu yang memiliki “kepentingan subjektif”.

Juga, tak bisa diingkari, di jaman ini, ada banyak media dan institusi pers yang memang milik pribadi, kelompok, komunitas tertentu, partai politik, perusahaan dan lain sebagainya, yang lebih merupakan “corong” untuk menyuarakan kepentingan mereka masing-masing.

Namun, tepat di sini-lah, kehadiran institusi-institusi pers dan media yang “mengabdikan” dirinya bagi bangsa dan masyarakat pembacanya tersebut akan memiliki posisi dan fungsi yang seksi dan elegan, singkatnya fungsi yang mulia dan menjadi jembatan bagi hadirnya pencerahan, objektivitas, dan akhirnya memberikan kontribusi bagi kesehatan sebuah masyarakat karena netralitas-nya tersebut. Pada konteks ini, pers dan kaum jurnalis sebenarnya juga menempati posisi sebagai “pengayom” dan “pendidik” masyarakat pembacanya, “menyuguhkan” informasi-informasi serta ulasan-ulasan atau pun opini-opini yang sehat dan bahkan mencerahkan.

Posisi dan fungsi strategis media dan atau pers dan atau kaum jurnalis ini tak lain karena “kerja tinta” mereka acapkali menjadi acuan bagi lahirnya suatu pandangan di dalam masyarakat dan bahkan akan menentukan dan menggiring kebijakan atau keputusan politis seperti apa di kalangan para pemimpin dan para birokrat. Dan posisi serta fungsi ini tentu saja bukan posisi dan fungsi remeh yang harus dianggap sepele begitu saja.

Sementara itu, meski juga mengalami dilema yang tak jauh berbeda, sebagaimana dikemukakan Bagir Manan (2012), kaum jurnalis sudah selayaknya mematuhi kode etik yang mengikat wartawan atau jurnalis, semisal: bahwa seorang jurnalis sudah semestinya menulis dan memberikan suatu berita atau informasi yang faktual dan dapat dibuktikan, alias berdasarkan fakta dan bukan fiksi belaka, dan juga wajib menjunjung tinggi independensi, sehingga tidak menimbulkan “penyesatan” atau dis-informasi di kalangan masyarakat pembacanya.

Dan persis inilah yang disebut oleh Bagir Manan sebagai jurnalis yang merdeka, dalam arti jurnalis yang bertanggungjawab, sebab banyak yang keliru memahami kebebasan ketika sejumlah oknum mengabaikan responsibility (tanggungjawab) ini, hingga banyak yang merasa bebas melakukan apa saja atau menulis apa saja, tetapi tidak merdeka dan tidak memiliki spirit orang yang merdeka atau orang yang bertanggungjawab, sehingga banyak yang terjerembab dalam apa yang lazim kita sebut sebagai fenomena “kebablasan”.

Rasanya, dengan tulisan ini, sekedar sebagai pengingat kembali, tak salah jika kita merenungkan lagi sembilan elemen jurnalisme sebagaimana yang dikemukakan Bill Kovach dan Tom Rosenstiel, yaitu:

Pertama, kewajiban utama jurnalisme adalah pada pencarian kebenaran.

Kedua, loyalitas utama jurnalisme adalah pada warga Negara.

Ketiga, esensi jurnalisme adalah disiplin verifikasi.

Keempat, jurnalis harus menjaga independensi dari obyek liputannya.

Kelima, jurnalis harus membuat dirinya sebagai pemantau independen dari kekuasaan.

Keenam, jurnalis harus memberi forum bagi publik untuk saling-kritik dan menemukan kompromi.

Ketujuh, jurnalis harus berusaha membuat hal penting menjadi menarik dan relevan.

Kedelapan, jurnalis harus membuat berita yang komprehensif dan proporsional. Dan akhirnya,

Kesembilan, jurnalis harus diperbolehkan mendengarkan hati nurani personalnya (atau suara kejujuran batinnya).

Tak ragu lagi, seperti dapat kita baca dan kita cermati bersama, sembilan elemen jurnalisme yang dikemukakan Bill Kovach dan Tom Rosenstiel tersebut sesungguhnya telah merangkum sekaligus menjabarkan posisi dan fungsi institusi pers dan kaum jurnalis, dan juga menerangkan bagaimana kerja dan metode jurnalisme itu sendiri seyogyanya dilaksanakan dan diselenggarakan oleh pers atau media dan jurnalis untuk mencapai kebajikan dan kebaikan bersama, yaitu kebaikan dan kebajikan bagi seluruh unsur dan elemen masyarakat itu sendiri, yakni insitusi pers atau media dan kaum jurnalis dan publik pembacanya. Sungguh ini sebuah fungsi dan posisi yang sebenarnya mendekati “maqam profetik”, fungsi dan posisi yang begitu mulia.

Dan sebelum mengakhiri tulisan ini, barangkali kita perlu merenungkan apa yang pernah dikemukakan Eugene Meyer, ketika ia menggambarkan komitmen dan dedikasi dirinya sebagai jurnalis pada institusi pers atau media tempat ia bekerja dan mengabdi, saat ia dengan lantang menyatakan keberpihakannya kepada publik pembacanya itu: “Dalam mengejar kebenaran, surat kabar ini siap berjuang demi kemaslahatan publik”.

Membaca Masyarakat Industrial

oleh Sulaiman Djaya, esais dan penyair (Sumber: Radar Banten edisi 28-29 November 2018 halaman 1&7)

“Industrialisasi yang menerapkan prinsip-prinsip rasionalisasi telah menghasilkan disenchantment of the world, yaitu suatu proses memudarnya pesona dunia” (Max Weber)

Secara sederhana dan salah-satunya, masyarakat industrial adalah masyarakat yang digerakkan oleh hasrat dan motif individual untuk mencari uang (dan mengakumulasi modal di kalangan korporat dan para pemilik modal atau penguasa finansial). Sebuah masyarakat yang sepenuhnya berjalan dan digerakkan oleh logika pragmatis-instrumental. Rasionalisme masyarakat industrial adalah rasionalisme pragmatis dalam rangka survival secara ekonomis, yang pada akhirnya akan sangat berpengaruh atau berdampak pada ranah-ranah kebudayaan dan pengetahuan.

Terkait dengan masyarakat industrial (dan tentu saja jaman industrialisasi) ini, sosiolog Max Weber misalnya, menyatakan bahwa “industrialisasi yang menerapkan prinsip-prinsip rasionalisasi telah menghasilkan disenchantment of the world, yaitu suatu proses memudarnya pesona dunia, karena segala hal yang ada di bumi ini dapat dikalkulasi secara rasional. Akibatnya terjadi penurunan kualitas kehidupan manusia atau dehumanisasi, karena segala hal yang sebelumnya bersifat subjektif dapat diubah menjadi objektif, yang kualitatif menjadi kuantitatif.”

Dalam “ramalannya” tersebut, Max Weber seakan telah memprediksi tergerusnya aspek atau sisi keintiman manusia pada “yang alami” dan yang sifatnya subjektif dalam hiruk-pikuk keseharian masyarakat industrial yang diamatinya secara sosiologis dan sekaligus bersifat (memuat sentiment) pribadi itu. Dan, sebagaimana disinyalir Karl Marx yang tak jauh berbeda dengan “ramalannya” Weber itu, masyarakat industrial berjalan dalam hukum fetishisme dan komodifikasi, yang menurutnya akan melahirkan alienasi atau keterasingan manusia di jaman industri atau manusia modern itu sendiri.

Jauh-jauh hari sebelum Daniel Bell, Alain Badiou dan Jean Baudrillard menganalisis masyarakat industrial, Karl Marx menyatakan: “Komodifikasi merupakan roh industrialisasi. Akibat proses itu muncul berbagai bentuk keterasingan manusia yang mengakibatkan ketidakberdayaan manusia karena kesadaran manusia yang sejati telah tercerabut, diganti oleh kesadaran semu industrial”, sebuah pernyataan sosiologis dan lagi-lagi bersifat pribadi yang nada suaranya tak jauh berbeda dengan apa yang dikatakan Max Weber.

Tentu saja bagi kita, meski Max Weber dan Karl Marx hidup dan menulis di abad-19, namun anehnya apa yang mereka katakan itu masih tetap relevan dalam konteks hingar-bingar pasar dan kesibukan membeli atau kegiatan konsumtif jaman kapitalisme mutakhir kita saat ini, abad komoditas sekarang ini. Kita tahu, gejala komodifikasi atau upaya untuk menjadikan apa saja menjadi komoditas (barang dagangan dan jasa), sangat terasa dan begitu nyata dalam kehidupan keseharian kita sekarang, yang bahkan sudah menyentuh setiap sisi kehidupan, dari yang sekular hingga yang bercitarasa religius.

Dalam hal ini, dapat dikatakan, masyarakat industrial adalah masyarakat yang telah begitu menyatu dengan komoditas dan hiruk-pikuk membeli (konsumtif) itu sendiri. Masyarakat yang senantiasa ingin membeli dan tak mau ketinggalan trend komoditas yang cepat berganti. Dan dalam kadar yang paling jauh, sebagaimana ditulis Jean Baudrillard, hasrat membeli masyarakat industrial tidak lagi karena alasan untuk memenuhi kebutuhan secara ekonomis, tapi lebih karena bersifat simbolis, semisal demi prestise sosial dan gengsi pribadi atau kelas. Dalam kadar ini, motto Cartesian yang berbunyi ‘aku berpikir maka aku ada’ dapat diganti dengan ‘aku membeli dan mengkonsumsi maka aku ada’.

Tak jauh berbeda dengan apa yang dinyatakan oleh max Weber, Jean Baudrillard dan Karl Marx, John J. Macionis mengemukakan bahwa masyarakat industrial adalah masyarakat dengan ciri utamanya senantiasa memproduksi barang (komoditas), entah makanan, pakaian, bahan bangunan, dan lain sebagainya, dengan bantuan teknologi mesin yang digerakkan sumberdaya energi non-hewani (sumber daya baru).

Sementara itu, Emile Durkheim, memandang bahwa dalam masyarakat industrial rentan terjadi kepadatan moral (moral density) yang terus meningkat, yang akan berakibat melemahnya solidaritas-mekanik yang membuat individu merasa tidak lagi terikat tradisi. Dan sebagai penggantinya, muncul solidaritas-organik, yaitu ikatan sosial yang lebih didasarkan pada spesialisasi dan kesaling-tergantungan okupasi antar-anggota masyarakat bersangkutan. Perbedaan spesialisasi kerja (okupasi) ini pada masyarakat industri membuat para anggotanya saling bergantung satu sama lain atas dasar material dan hubungan produksi, di mana ketergantungan tersebut bukan karena punya nilai, norma, atau budaya yang sama, tetapi karena kepentingan okupasi itu sendiri.

Dalam masyarakat industrial, demikian menurut analisis sosiologisnya Emile Durkheim, transaksi antar kepentingan okupasi dalam masyarakat industri direkat oleh uang. Sebagai contoh, dalam membangun rumah misalnya, terdapat sejumlah profesi yang saling bergantung satu sama lain berdasarkan hubungan transaksional dan relasi ekonomis, seperti antara arsitek, mandor, insinyur teknik sipil, tukang listrik, tukang pipa, buruh bangunan kasar, ataupun pejabat yang mengurus Ijin Mendirikan Bangunan alias IMB, dan lain sebagainya yang berkaitan dengan pekerjaan atau proyek membangun rumah tersebut. Dalam hal ini, mereka tidak bisa bekerja sendiri dalam mendirikan suatu bangunan, dan mereka hanya mau bekerja jika kompetensi masing-masing diimbali atau dibayar dengan uang.

Masih terkait dengan upaya “membaca” masyarakat industrial ini, George Simmel memandang masyarakat industri atau katakanlah masyarakat modern telah menciptakan manusia-manusia tanpa kualitas, tak lain karena manusia terjebak dalam rasionalitasnya sendiri, atau apa yang lazim dikenal dalam kalangan Mazhab Frankfurt disebut sebagai Dilema Odisian masyarakat modern, ketika rasionalitas masyarakat modern menjadi belenggu baru bagi kebebasannya, persis ketika rasionalitas manusia modern telah semata menjelma rasionalitas pragmatis instrumental.

Dalam kadar kemajuan tekhnologi dan industrialisasi sendiri sejauh menyangkut keterkaitannya dengan manusia (buruh), contohnya, adalah ketika teknologi industri sudah mulai canggih, maka keterampilan dan kemampuan tenaga kerja secara individual makin kurang penting karena telah digantikan oleh efisiensi mesin. Persis di sinilah, uang sudah tidak dipahami sebagai fungsi alat, tetapi sebagai tujuan, di mana kekuatan kuantitatifnya telah mampu mengukur berbagai jarak sosial yang membentang antar individu dalam keseharian masyarakat industri.

Persoalan tersebut dapat kita baca dalam buku George Simmel yang berjudul The Philosophy of Money, yang dengan cukup bagus dalam menganalisis dan melihat uang sebagai fenomena (fakta) spesifik yang dikaitkan dengan berbagai komponen kehidupan, seperti pertukaran, kepemilikan, keserakahan, pemborosan, sinisme, dan lain sebagainya. Singkatnya, ada tiga penanda atau ciri utama masyarakat industrial (selain banyak ciri dan penanda lainnya), yaitu: produksi komoditas yang cepat dan sinambung (tanpa henti), sentralnya fungsi uang, dan hasrat serta prilaku membeli yang tak lagi atas dasar memenuhi kebutuhan secara ekonomis, tetapi karena lebih bersifat simbolik, seperti demi gengsi sosial serta prestise pribadi dan juga kelas.

Narasi Kuliner dan Problem Identitas

oleh Sulaiman Djaya (esais dan penyair)

Salah-satu hal yang menarik dalam perpuisian Indonesia mutakhir adalah sejumlah ragam tema yang disuarakan, semisal tema-tema lokal dan etnik, yang dapat dibaca dan dipahami sebagai upaya para penyair untuk “menggapai” identitas kepenyairan masing-masing dengan upaya mereka dalam ikhtiar menemukan bentuk penulisan, strategi narasi, dan tema yang mereka angkat atau yang mereka suarakan. Namun sebelum melangkah lebih jauh, penting dikatakan bahwa yang saya maksudkan dengan kata “mutakhir” di sini membatasi diri pada karya-karya puisi yang terbit sejak era tahun 2000-an di sejumlah media dan antologi buku para penyair Indonesia, semisal tampak dalam dua buku dari pertemuan ragam penyair: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko itu. Dalam hal ini, Hanna Fransisca, sebagai contohnya, tampak cukup konsisten mengangkat tema-tema seputar persinggungan etnik Tionghoa di Indonesia, semisal gugatan tentang konsep “pribumi” dan upaya perlawanan untuk menolak stereotipisasi etnis Tionghoa dalam lanskap dan konteks politik dan kultural kewargaan Indonesia, di mana menurut Hanna Fransisca, etnik Tionghoa seolah-olah selalu saja dianggap sebagai “non-pribumi” meski telah menjadi warga Negara Indonesia dan telah tinggal puluhan tahun, bahkan ratusan tahun, terutama yang berkaitan dengan Singkawang dan peristiwa Mei 1998 di Jakarta.

Hanna Fransisca adalah contoh penyair Indonesia mutakhir yang bergelut dengan persoalan identitas seperti ini, berusaha kuat untuk memprotesnya atau menggugatnya demi menemukan dan menawarkan wawasan baru persoalan identitas itu sendiri, sembari menggunakan adat tradisi dan mitologi Tionghoa sebagai material sekaligus rujukan narasi sejumlah puisinya. Sementara itu, secara naratif atau pada pilihan strategi narasinya, seperti yang dikemukakan Wahyu Arya dalam bukunya yang berjudulSebuah Pintu yang Terbuka (Wahyu Arya, 2012: 97-99), sebagai salah-satu contoh pendapat saja, menyatakan bahwa Hanna tergolong penulis yang berusaha bergeser dari estetika pengucapan lama bersama-sama dengan Joko Pinurbo dan Afrizal Malna.

Dalam buku antologinya yang berjudul Konde Penyair Han, itu mayoritas puisi-puisi Hanna Fransisca bergelut dalam persoalan dan dilema identitas tersebut, bila dilihat dari sisi pilihan isu yang ia kemukakan dan yang ia hadirkan melalui puisi-puisinya. Soal identitas dan isu Tionghoa merupakan tema dan rujukan paling dominan yang disuarakan dan diangkat dengan puisi-puisinya. Di sana, narasi kuliner lebih merupakan pinjaman dalam upayanya membangun metafora sekaligus sebagai jembatan material penceritaan itu sendiri.

Narasi kuliner dalam puisi-puisi Hanna Fransisca rupa-rupanya dipinjam sebagai medium dan metafora pada saat bersamaan, semisal dipinjam untuk menarasikan kepedihan, persoalan gender, dan tak luput juga “tubuh perempuan” yang memang acapkali menjadi objek kekerasan identitas dan penindasan politis dan kultural, terutama di sini dalam konteks Indonesia. Sedangkan dari sudut stilistika, banyak puisi-puisi Hanna Fransisca dalam bukunya yang berjudul Konde Penyair Han itu, menurut saya, yang secara naratif tergolong dengan bentuk pengungkapan dan penulisan otobiografis dan gaya pengucapan sajak bebas, selain nuansa otobiografis tersebut kental juga dalam pengangkatan tema dan rujukan bagi puisi-puisinya, semisal seputar tanah kelahiran, kampung halaman yang dalam hal keduanya yang dimaksudkannya adalah Singkawang, dan soal-soal cultural identity dan political identity sebagaimana yang banyak diangkat dan disuarakan puisi-puisinya, sebelum beralih ke ranah Jakarta.

Pada konteks ini, pilihan kuliner sebagai medium atau jembatan penceritaan dan metafora punya alasan yang cukup kuat dan tak dapat diabaikan begitu saja dalam puisi-puisi Hanna Fransisca yang termaktub dalam buku Konde Penyair Han itu. Dalam puisi-puisinya, kuliner dipinjam sebagai metafora sekaligus sebagai medium karena kuliner itu sendiri sangat kental kaitannya dengan adat-istiadat dan tradisi masyarakat Tionghoa, bahkan merupakan kegiatan yang tak dapat dipisahkan dari tradisi dan ritual keagamaan masyarakat Tionghoa yang beragam jumlahnya. Dalam puisi-puisi Hanna Fransisca, hal itu tampak ketika sejumlah puisi yang terdapat dalam bukuKonde Penyair Han menjadikan media kuliner sebagai kiasan hidup demi menceritakan kenangan dan kepedihan, sebagai contohnya. Dalam hal ini, kita bisa membayangkan, misalnya, seorang perempuan yang tengah dirundung kegundahan atau kesedihan, dan lalu meluapkan dan mengalihkan perasaan atau amarahnya saat ia mengolah bahan makanan di dapur yang akan ia masak di saat tengah memasak di dapur atau di tempat lainnya.

BERMULA DARI SINGKAWANG
Dalam sejumlah puisinya itu, Singkawang sebagai tanah kelahiran Hanna Fransisca merupakan titik awal narasi Konde Penyair Han, baik sebagai kenangan dan ingatan penyairnya pada masa silam atau sebagai pemberangkatan ketika mengemukakan dan menghadirkan persoalan identitas melalui puisi-puisinya. Dari sana lah isu seputar etnis Tionghoa diawali sebelum merambah Jakarta, semisal seputar Tragedi Mei 1998, seperti yang tampak dalam beberapa puisi dalam buku Konde Penyair Han, baik yang menjadikan Singkawang sebagai judul puisi atau yang tidak menggunakan Singkawang sebagai judul puisinya.

Latar belakang dan upaya untuk menghadirkan Singkawang ini tidak bisa kita anggap remeh dan kecil di sejumlah sajak yang ada dalam buku Konde Penyair Han. Karena itu, kita tentu akan dapat memahami, atau minimal, mengerti maksud sejumlah puisi Hanna Fransisca jika kita tahu tentang Singkawang, meski penyairnya sendiri tampak berusaha mengenalkan Singkawang kepada kita. Perlunya kita mengetahui Singkawang dalam arti umum, tak lain karena Singkawang yang dihadirkan penyairnya melalui sejumlah puisinya tersebut lebih merupakan sejumlah gambar dan sketsa yang abstract, sejumlah realitas yang telah “diimajinasisasi” ulang dan “direkonstruksi” sedemikian rupa sesuai dengan subjektivitas penyairnya, semisal ketika sejumlah puisinya bercerita tentang keterbatasan dan kepedihan masa kanak-kanak. Meskipun demikian, upaya mengetahui Singkawang secara umum tersebut tentu saja bukan sebagai maksud untuk mengerti makna atau maksud sejumlah puisinya secara utuh, yang akan menyisihkan possibilitas dan heterogenitas pembacaan atas teks puisi itu sendiri, melainkan demi mendapatkan informasi dalam konteks yang seperti apakah sejumlah puisi Hanna Fransisca bercerita dan berbicara kepada kita sebagai pembaca dan penikmat, justru ketika kita ingin menyelaminya dengan adil dan bijak.

Informasi seputar Singkawang, dalam rangka sedikit untuk mengetahuinya secara sosio-politik-budaya dalam arti umum itu, contohnya dapat kita baca melalui reportase jurnalistiknya T. Tjahjo Widyasmoro dalam majalah INTISARI edisi Agustus 2004, hal. 158-166 dan hal. 182. Dalam tulisan yang dihadirkan Tjahjo Widyasmoro, itu kita setidak-tidaknya dapat mengerti “konteks” sejumlah puisi Hanna Fransisca yang terdengar prihatin. Sebab, seperti yang dinarasikan Tjahjo Widyasmoro dalam majalah INTISARI, itu Singkawang adalah sebuah contoh konkrit yang membantah dan mementahkan stereotipe umum masyarakat Indonesia yang membayangkan bahwa etnis Tionghoa adalah etnis yang secara ekonomis sukses dan monopolis, dan karena anggapan dan stereotipe itu, sejumlah perempuan Tionghoa di Jakarta harus menjadi korban pemerkosaan dan kekerasan pada peristiwa Mei 1998 di Jakarta. Namun apabila kita menengok sejenak Singkawang, minimal di era tahun 80-an hingga awal 2000-an, maka yang ada di sana adalah suatu masyarakat Tionghoa yang prihatin, bahkan tragis. Simak saja penuturan Tjahjo Widyasmoro berikut:

“Sebuah cerita tragis tersiar pada 17 Juli 1998. Hiu Po Thin (58) secara tragis mengakhiri hidupnya beserta keempat anaknya yang berusia 5 – 15 tahun. Di gubuk yang teramat sederhana, berdinding kayu, dan beratapkan daun, mereka ditemukan tewas dalam posisi berdampingan di tempat tidur setelah menelan makanan yang dicampur racun serangga. Saat kejadian, istri dan putra tertuanya kebetulan sedang tidak berada di rumah.” (INTISARI, Agustus 2004, hal. 159).

Membaca penuturan Tjahjo Widyasmoro tentang etnis Tionghoa di Singkawang tersebut, saya mendapati dan merasakan “konteks” yang koheren dengan sejumlah puisi Hanna Fransisca dalam buku Konde Penyair Han, semisal Kepada Adik dan Di Sudut Bibirmu Ada Sebutir Nasi, sekedar menyebut dua contoh saja. Dalam catatan penyairnya sendiri, misalnya, tampak penyairnya berusaha mengkomunikasikan konteks puisi-puisinya tersebut, terutama yang mencoba menghadirkan Singkawang, sebelum merambah konteks Mei 1998 di Jakarta: “Ketika di rumah, saya selalu dihadapkan terlibat memikirkan persoalan hidup sehari-hari –yang semestinya adalah bagian dari persoalan orang-orang dewasa. Seringkali ketika menghadapi ancaman tidak bisa mengikuti ujian, dan mendengar bagaimana Ibu mengatakan, “Tidak ada perlunya membayar uang sekolah, uang sedikit lebih baik digunakan untuk membeli beras”, maka saya berdiri sejenak di belakang rumah melihat bagaimana angin begitu kerasnya menghempaskan batang-batang ilalang”. (Hanna Fransisca, 2010:12). Pengantar penyair tersebut dan sejumlah puisi di buku Konde Penyair Han pada dasarnya memang sejumlah catatan otobiografis seputar ingatan dan kenangan masa kanak-kanak penyairnya di tanah kelahiran dan kampung halamannya nun di Singkawang, Kalimantan Barat sana. Marilah kita simak sajaknya yang berjudul “Kepada Adik”:

“Di helai daun kangkung aku selipkan beberapa peristiwa,
agar kau endus lagi aroma terasi bercampur bawang putih
di atas kuali yang menghisap keringat ibu.”
…..
”Di sepanjang jalan Singkawang, di lorong-lorong pecinan,
kubangan lumpur dan gubuk tempat ibu pernah berdiri
tak letih-letih aku mencari.”

Puisi Kepada Adik tersebut merupakan narasi otobiografis yang sifatnya pastoral, yang bercerita tentang kenangan masa kanak dan masa remaja, sebuah narasi yang jika dilihat dari sudut konteks penceritaan, tak jauh berbeda dengan gambaran sebuah kondisi yang dipaparkan narasi jurnalistiknya Tjahjo Widyasmoro dalam majalah INTISARI itu. Puisi tersebut tergolong pada sajak “memoir” di mana aku lirik merupakan seorang narator yang menulis dan bercerita berdasarkan kenangan dan ingatan, ketika ingin “mengabarkan” kesahajaan atau kemiskinan sebuah etnik yang selama ini di-stereotip-kan sebagai etnik yang melakukan “dominasi” ekonomi dalam konteks politik dan kewargaan Indonesia. Dengan puisi tersebut, Hanna sebenarnya hendak mementahkan stereotip yang dimaksud, atau mengajak pembaca untuk melihat “Tionghoa yang lain”. Sejumlah puisi Hanna sebenarnya mencoba melakukan hal ini: mengajak pembaca untuk memahami, mengenali, dan berempati apa itu “Tionghoa”.

Beberapa puisinya juga mencoba menghadirkan “Tionghoa yang lain”, semisal bahwa pelabelan atau stereotipisasi secara ajeg atas apa yang kita sebut Tionghoa telah menyebabkan “kekerasan” dan “ketidakadilan” atas dan terhadap “Tionghoa” itu sendiri, baik secara fisik maupun diskursus dan wacana yang sifatnya kultural dan politis dalam konteks politik dan “kewargaan” di Indonesia. Inilah soal identitas yang ingin dikomunikasikan Hanna Fransisca melalui sejumlah sajaknya yang termaktub dalam buku Konde Penyair Han, sebuah persoalan dan dilema yang juga menarik minat penulis dan intelektual di luar sana, semisal Amin Maalouf dengan bukunya yang berjudul In the Name of Identity dan Amartya Sen dengan bukunya yang berjudul Identity and Violence: The Illusion of Destiny itu.

Tendensi untuk mengenalkan dan mewacanakan adat-tradisi dan mitologi Tionghoa tersebut sangat terasa dalam beberapa puisi Hanna Fransisca. Rupa-rupanya, hal itu dipilih karena salah-satu untuk menghilangkan “kesalahpahaman” terhadap etnis Tionghoa adalah dengan cara dan jalan “mengenalkan” atau memberikan “wacana alternatif” tentang apa itu Tionghoa, yang dalam hal ini memilih puisi sebagai medianya, karena hanya dengan puisi lah “penerimaan” atau “resepsinya” akan lebih netral, sekaligus dapat mengundang simpati dan menggugah perasaan pembacanya. Namun, di sisi lain, hal itu barangkali akan berdampak pada kesulitan tersendiri bagi para pembaca yang masih asing dengan idiom-idiom dan mitologi yang sifatnya etnik tersebut, meski bisa saja karena pilihan ini pembaca kemudian menjadi ingin mengetahui apa itu Tionghoa secara historis dan kultural.

IHWAL STRATEGI NARASI PUISI
Dibanding prosa, puisi memang yang paling membuka peluang bagi penulisan otobiografis penyairnya di mana pengalaman dan hidup penyairnya sendiri kemudian menjadi inspirasi dan rujukan kreativitas, ketika suasana meditatifnya memang bersumber dari subjektivitas pengalaman si penyair itu sendiri. Namun, bila mengkomparasi soal ini dengan wawasan-nya T.S Eliot (Toety Heraty, Hidup Matinya Sang Pengarang, 2000: 13-26), pengalaman yang sifatnya personal tersebut sebenarnya bisa saja selayaknya hanya dijadikan sebagai “tabung pembakaran” (semacam fermentasi) kreativitas estetik, di mana seorang penyair dapat mengalihkannya ke dalam stategi narasi yang bersifat simbolis atau surealis, sebagai contohnya. Dalam hal ini, T.S. Eliot memang mengidealkan seorang penyair yang sanggup merubah “penderitaannya” menjadi suara-suara estetik, di mana di sana yang muncul kemudian bukan lah “narasi penderitaan si penyair”, melainkan sajak yang telah terbebaskan hingga menjadi sebuah karya estetika yang digali dan dicipta bersama-sama dengan upaya untuk “menemukan” dan “mencipta” bahasa yang segar. Dalam beberapa esainya, sebagai contoh, T.S. Eliot lebih memandang penyair yang berhasil adalah penyair yang sanggup menaklukkan pengalamannya sekaligus mampu “mengkreasi ulang” tradisi (meski tak meski meninggalkannya secara total) menjadi pencapaian kreativitas bentuk atau strategi penulisan, meski seorang penyair masih menulis tema yang sama seperti para pendahulunya.

Namun demikian, ideal prinsip estetik ala T.S. Eliot tersebut untuk saat ini rupa-rupanya sudah tidak menjadi hal yang membuat rikuh sejumlah penyair. Untuk konteks Indonesia, contohnya, banyak penyair perempuan yang menuliskan puisi-puisi mereka dengan bahasa, kata-kata, atau ungkapan “apa adanya”, ketika mereka menuliskan puisi-puisi otobiografis seputar isu-isu ketidakadilan dan kekerasan gender dalam konteks politik dan kultural Indonesia, atau puisi-puisi yang menarasikan pengalaman urban dan metropolis, semisal puisi-puisinya Ratna Ayu Budiarti. Hanya saja, ada keunikan tersendiri dalam puisi-puisinya Hanna Fransisca, yaitu ketika puisi-puisinya ditulis dengan narasi-kisah kuliner, tepatnya tradisi-kuliner masyarakat Tionghoa di Indonesia, ketika mencoba mengangkat isu-isu sosial, identitas, dan ketidakadilan yang menimpa beberapa etnik Tionghoa, utamanya dalam kasus Mei 1998 di Jakarta itu. Kekhasan itu, tak lain, karena Hanna Fransisca, menjadikan kuliner sebagai metafora untuk menggambarkan bagaimana kepedihan dan ketidakadilan layaknya “bebek peking”, misalnya, yang pasrah saat dicincang, demi menggambarkan ketakberdayaan dan kepasrahan di tengah amok politik yang menimpa etnik Tionghoa di Jakarta pada Mei 1998 itu. Dalam hal ini, puisi-puisi Hanna Fransisca bisa disebut sebagai puisi protes sosial yang dinarasikan dan disuarakan dengan strategi dan bentuk reflektif dan sindirian halus, sembari diungkapkan dan dituturkan dengan idiom-idiom budaya dan mitologi etnik Tionghoa.

KONTEKS TRADISI
Kentalnya idiom-idiom tradisi Tionghoa dalam sejumlah puisi Hanna Fransisca tersebut, seperti telah saya katakan sebelumnya, dapat mendatangkan kesulitan tersendiri bagi pembaca yang tidak akrab dengan budaya Tionghoa. Hanna Fransisca sebenarnya tidak sendiri pada tataran ini, Tan Lioe Ie juga melakukan hal yang sama dalam kumpulan puisinya yang berjudul Malam Cahaya Lampion. Dalam hal ini, baik Tan atau Hanna tampak jelas sama-sama ingin memperkenalkan adat tradisi dan budaya Tionghoa dalam puisi-puisi mereka, dan karena itu, sekurang-kurangnya, diperlukan pengetahuan tentang adat tradisi dan budaya Tionghoa ketika hendak mencerna dan memahami konteks dan metafora puisi-puisi mereka. Hal itu karena idiom-idiom yang sifatnya etnik tersebut tidak dapat dianggap hanya sebagai sampiran atau sisipan belaka, tapi merupakan bagian yang inheren alias tak mungkin dipisahkan begitu saja dalam puisi-puisi mereka, karena melalui mitologi dan budaya Tionghoa itulah mereka membangun dan menciptakan kiasan puisi-puisi mereka, yang karenanya menghadirkan otentisitas dan kekhasan strategi narasi dan pengungkapan dalam puisi-puisinya Hanna Fransisca, dan juga Tan Lioe Ie, sebagai perbandingannya. Kekentalan dan kemenyatuan idiom-idiom yang sifatnya etnik tersebut dapat dicontohkan dalam puisi Hanna Fransisca yang berjudul Hari Kue Bulan:

“Bicarakan pada kue bulan,
ini hatiku terang dalam kelam
….//….
Kita ini tengah membagi cinta
dalam kenangan air mata
….//….
Mengenang Peng Meng
yang menyelusup di peraduan Chang Er.”

Untuk memahami maksud dan konteks puisi tersebut, dibutuhkan informasi seputar tradisi dan pentingnya Festival Rembulan atau Hari Raya Pertengahan Musim Gugur, yang konon bermula dari sebuah kisah Chang’e Terbang ke Bulan. Ada unsur tragis dan kebahagiaan pada saat bersamaan dalam kisah tersebut yang membuatnya menjadi ironis dan ambigu, sebagaimana bait-bait puisi Hanna sendiri rupa-rupanya bermaksud demikian ketika berkata: “Bicarakan pada kue bulan, ini hatiku terang dalam kelam”, di mana ironi dan ambiguitas tampak jelas dalam frase: hatiku terang dalam kelam.

PROBLEM ETNIK DAN IDENTITAS
Masalah etnik dan identitas yang coba dinarasikan sejumlah puisi Hanna Fransisca dalam bukunya yang berjudul Konde Penyair Han, itu memang merupakan persoalan yang usianya sudah setua usia manusia itu sendiri. Tentu ada konteks sosial-politik, references, ketika Hanna mengangkat isu ini, yakni Peristiwa Mei 1998 di Jakarta dan pengalaman hidupnya sendiri semasa kanak-kanak dan remaja di tanah kelahiran dan kampung halamannya, Singkawang di Kalimantan Barat itu. Salah-satu puisinya yang paling kuat mencoba mengangkat isu ini adalah Di Sudut Bibirmu Ada Sebutir Nasi, yang nada protes dan sindirannya terasa sangat kuat saat menggugat stereotipsasi dan “penindasan”, juga prasangka atas etnik Tionghoa. Puisi ini dapat dikatakan sebagai pintu pembuka pertama sebelum sejumlah puisi lainnya mengangkat seputar isu-isu “tanah air” dan “kewargaan”. Hanna menggunakan kata sekaligus metafora “mulut” sebagai mula kekerasan stereotipisasi dan piranti “penindasan” atas apa yang hendak diprotes-nya tersebut. Di sana “mulut” memang bersifat dualistik: tempat dan sumber kebajikan sekaligus keburukan, dan dari sana lah bermula ujaran, penamaan, identifikasi, dan stereotipisasi atas “yang lain”, “mulut adalah lubuk biru”.

“Maaf. Mulut adalah lubuk biru
tempat rimbun anggur dan lembut kabut”
…..
”Maaf. di kuburan kita janji ketemu
hantu lelaki yang menggigil lantaran istri yang mati.
Sebut sembarang saja
namanya: Aliong, Aliung, Along,
atau nama lain seperti Hartono, Hartanto,
atau Hardoyo. Atau nama lain semisal babi licik,
maling baba, -bukan pribumi”.

Puisi tersebut seakan hendak mendedahkan sebuah kearifan bahwa mula kekerasan dan penindasan bermula dari “mulut”, dari ujaran, dari sebutan, singkatnya dari identifikasi dan stereotipisasi atas “yang lain”. Dari muasal yang sebenarnya bersifat “wicara”, yang ketika terus-menerus diujarkan secara berulang-ulang maka akan menjelma stereotip dan “identifikasi”, yang lalu menjelma eksclusi terhadap “yang lain” dan “yang differ” atau “yang berbeda”. Dari sini kita sebenarnya bisa mengatakan bahwa kekerasan dan penindasan juga bermula dari kebiasaaan. Sebab, seperti yang pernah dikatakan Hannah Arendt (Lihat Karlina Supelli, BASIS Edisi Maret-April 2007: 13-15), kejahatan dan kedurjanaan dapat bersumber dari “kelesuan karakter”, “ketaksadaran”, dan “kemalasan berpikir”. Setidak-tidaknya, dalam konteks inilah sejumlah puisi Hanna Fransisca mesti dipahami. Pun pada sisi lainnya, puisi-puisi Hanna Fransisca pada saat bersamaan dapat dimengerti sebagai refleksi sosial yang dinarasikan dengan jalan menghadirkan ironi, karena dengan itu terpancar kekuatan meditatifnya demi memancing permenungan dan empati para pembaca. Dengan kata lain, puisi-puisi Hanna Fransisca menyindir sekaligus menegur kita dengan halus:

“Ia tak ingin hidupnya mati sampai di sini.
Mungkin kelak ia pandai menghitung koin,
dan barang kelontong demi harga diri.
Tapi ia sungguh tak ingin tidur dan mati di
dalam peti. Satu hal pasti: sejak disapa
guru pribumi jadi noni, ia lantas berhenti
membaca negeri. Ia putuskan
tak lagi jatuh cinta. Di sudut bibirmu
ada sebutir nasi. “Engkau hanya lah tamu
tanah dan air, menunggu di beranda
sampai mati”

(Di Sudut Bibirmu Ada Sebutir Nasi).

Seperti terlihat dalam sejumlah puisinya, salah-satu masalah identitas yang kerap kali muncul adalah pertanyaan tentang “tanah air”, juga masalah “pribumi” dan “non-pribumi” yang rupa-rupanya cukup menyita pikiran dan tenaga estetik Hanna Fransisca, hingga soal-soal tersebut berkali-kali ia hadirkan dan ia ketengahkan melalui sejumlah puisinya, semisal lewat puisi yang berjudul Air Mata Tanah Air, Lilin Negeri, dan Nyanyi Tanah Negeri.

MASALAH GENDER DAN TRADISI PATRIARKHI
Isu lain yang tak bisa diabaikan dalam puisi-puisi Hanna Fransisca dalam buku Konde Penyair Han itu adalah soal gender dan tradisi patriarkhi. Hal ini tampak dalam beberapa puisinya yang mengangkat sosok “Ibu”, yang acapkali digambarkan Hanna sebagai seorang “pahlawan” dan sosok “yang mengorbankan diri” demi keberlangsungan kehidupan keluarga, seperti tampak dalam puisinya yang berjudul Puisi Kacang Hijau:

“Dalam gelombang panas //
Ibu menambah kuah gula dan kelapa //
bersarung merah daster tembaga. //
Ia titipkan matanya
dalam liuk api
yang mententeramkan cinta. //

Hijau kulitmu,
biru api nasibmu. //
Pecah biji kacang
satu persatu. //

Hingga senja tiba,
menunggu usia binasa //
Ibu menuangkan seluruh dirinya
ke dalam mangkuk, // lalu menitipkan anak-anaknya //
pada hidup yang akan menjadikannya dewasa”.

Puisi-puisi Hanna Fransisca yang berusaha mengangkat sosok “Ibu” dan “perempuan” tersebut akan mengingatkan kita kepada tokoh-tokoh perempuan yang juga dikisahkan Jung Chang melalui bukunya yang berjudul Wild Swans –Three Daughters of China (Lihat Jung Chan, Angsa-Angsa Liar, Gramedia 2005) itu, sekedar sebagai perbandingan longgar, yang menceritakan tokoh-tokoh perempuan yang berjuang dalam himpitan dan tekanan tradisi dan budaya patriarkhi dari generasi ke generasi. Sosok perempuan, terutama sosok “Ibu” yang dipotret Hanna Fransisca tersebut, tak jauh berbeda dengan sosok-sosok perempuan-nya Jung Chang, entah nenek buyutnya, neneknya, atau ibunya, yang dilukiskan sebagai perempuan-perempuan yang sabar, acapkali dalam himpitan dan tekanan, yang salah satunya karena budaya patriarkhi dan tradisi, tokoh-tokoh yang berjuang keras dan memang “berkorban” demi kelangsungan wangsa dan keluarga. Secara khusus, dalam Puisi Kacang Hijau, itu Hanna Fransisca menggambarkan bubur kacang hijau yang hendak ia santap sebagai “nasib” dan “tubuh” ibunya sendiri. Atau minimal ia terkenang perjuangan dan “pengorbanan” ibunya saat hendak menyantap dan saat menyantap menu santapan yang terbuat dari bahan kacang hijau tersebut.

Puisinya yang lain yang juga bernada dan mengangkat isu serupa, selain tentang kenangan dan ingatan penyairnya, adalah yang berjudul Kepada Adik: “Di sepanjang jalan Singkawang // di lorong-lorong pecinan // kubangan lumpur dan gubuk tempat ibu pernah berdiri // tak letih-letih aku mencari……Di rumah tua sepasang tangan keriput // masih menanak jagung yang kausuka. // Asap halus mengepul di wajah ibu yang mulai menua”. Tema puisi ini, sebagaimana tema Puisi Kacang Hijau, adalah sosok “Ibu” yang begitu nyata dan akrab dalam ingatan kanak-kanak penyair hingga dewasa. Sosok “Ibu” yang dinarasikan dan digambarkan Hanna Fransisca begitu sakral. Sosok “Ibu” diangkat karena bagi si penyairnya merupakan contoh nyata “perempuan” yang berjuang di tengah tradisi patriarkhi, yang pada saat yang bersamaan seakan hanya bisa menanggung “ketakberdayaan” untuk melawan adat tradisi.

Pertarungan naratif dan metaforik puisi-puisi Hanna Fransisca dalam Konde Penyair Han pada dasarnya adalah pencarian “identitas” dalam konteks adat tradisi dan budaya Tionghoa-nya di satu sisi, dan persoalan pergulatan identitas Tionghoa itu sendiri dalam konteks sosial-politik dan kewargaan Indonesia. Dalam hal ini, melalui beberapa puisinya semisal puisi Air Mata Tanah Air, Lilin Negeri 2, dan Sang Naga, penyairnya bahkan berusaha melakukan dialog fiktif dan sunyi dengan sosok Gus Dur atau KH. Abdurrahman Wahid, yang tak lain sosok pluralis, pembela hak-hak asasi manusia, ulama kharismatik, yang pada saat bersamaan dikenal dekat dengan etnik Tionghoa, yang bahkan berusaha memerangi ketidakadilan kepada etnik Tionghoa, baik ketika menjadi budayawan, ketua PBNU, dan presiden RI. Dapat dikatakan, Gus Dur merupakan figur penting bahkan dianggap “pahlawan” bagi Hanna Fransisca. Ia dianggap sosok yang humanis dan ideal seorang manusia yang patut diteladani.

REFLEKSI BERSAMA
Membaca puisi-puisi Hanna Fransisca yang menarasikan diri mereka dengan ujaran reflektif dan sindiran halus itu, meski berangkat dari latar belakang kehidupan si penyairnya, entah kenangan dan ingatannya tentang tanah kelahiran plus kampung halaman dan sosok ibunya, dan upayanya menggunakan adat tradisi dan mitologi etnik Tionghoa sebagai reference dan kiasan puisi-puisinya, tersebut sebenarnya dapat dibaca sebagai refleksi bersama dalam konteks budaya dan lanskap kewargaan kita di Indonesia. Salah-satu contohnya, yang dengan mempersembahkan beberapa puisinya, yang merupakan dialog fiktif dan upaya mempersembahkan kepada sosok Gus Dur, itu seakan berusaha mengajak dan menegur kita secara halus untuk belajar “bagaimana menjadi manusia” dari figur KH. Abdurrahman Wahid, yang memang telah kita kenal sebagai figur pembela humanisme yang teguh dan lantang, seperti terlihat dalam perjuangan dan upayanya menolak dan melawan diskriminasi SARA dalam konteks politik dan budaya Indonesia.

Berangkat dari dan berdasar aras wawasan tersebut, sejumlah puisi yang termaktub dalam Konde Penyair Han-nya Hanna Fransisca pada dasarnya datang dari seorang wakil warga Negara Indonesia, dari salah-satu etnik dari sekian banyak etnik di negeri kita, ketika ia merasa ada “ketidakadilan”, “prasangka negatif”, dan “tuduhan sepihak” yang merasa perlu ia hadirkan dan ia wacanakan ke hadapan kita semua demi mendapatkan “pemahaman” dan “empati”. Maka wajar, jika dalam beberapa puisinya di buku Konde Penyair Han, itu Hanna Fransisca tak segan-segan menghadirkan dan menggambarkan etnik Tionghoa sebagai korban, utamanya korban amok politik pada peristiwa Mei 1998 di Jakarta. Peristiwa Mei 1998 tersebut bahkan dapat dikatakan sebagai inspirasi dan rujukan penting bagi kreativitas penulisan beberapa puisinya. Dengan latar dan rujukan itu pulalah kemudian si penyairnya berusaha merefleksikannya dengan jalan menengok atau berziarah kembali ke “genealogy” wangsa dirinya, adat istiadat, dan mitologi Tionghoa, yang tentu saja, sangat ia kenal dan sangat ia akrabi, karena ia sendiri hidup bersama dan menghidupi adat istiadat, tradisi, dan mitologi etnik Tionghoa itu. Inilah salah-satu pijakan dan latar-belakang yang tak dapat diabaikan ketika kita membaca puisi-puisinya Hanna Fransisca dalam buku Konde Penyair Han.

Penerokaan dan refleksi seputar identitas dan etnisitas yang terpancar lewat dan dalam sejumlah puisi Hanna Fransisca dalam buku Konde Penyair Han itu mengingatkan saya pada refleksi-refleksi diarisnya Amin Maalouf yang cukup investigatif dan mencerahkan saat Amin Maalouf mencoba mengangkat dua isu penting tersebut dalam hidup kita secara politik dan kultural. Amin Maalouf dan Hanna Fransisca bahkan memiliki kemiripan reflektif, meski Amin dan Hanna menggunakan media yang berbeda untuk mengangkat soal-soal tersebut, esai dan puisi. Keduanya pun berangkat dari dunia politik-kultural dan pengalaman mereka masing-masing, yang karena sifatnya yang universal itu, kemudian memiliki nada keprihatinan yang tak jauh berbeda. Lewat-lewat esai diaris-reflektifnya dalam bukunya yang berjudul In the Name of Identity itu, seperti halnya kemudian nada serupa tampak dalam sejumlah puisi Hanna, Malouf memaklumkan kita bahwa soal identitas dan etnisitas kerapkali menjadi sumber kekerasan dan pertikaian, meski apa yang kita sebut “identitas” itu sendiri sesungguhnya tak pernah ajeg. “Orang bertanya pada saya”, tulis Maalouf, “apakah saya lebih Perancis atau lebih Lebanon? Dan saya selalu melontarkan jawaban yang sama: Keduanya! Saya berkata demikian tidak memaksudkan supaya jawaban saya terdengar adil dan berimbang, tetapi karena jawaban yang lain sama artinya dengan kebohongan” (Amin Maalouf, 2004: 1-5). Dilema identitas sebagaimana yang diungkapkan Maalouf tersebut serupa dengan dilema yang dialami dan dihidupi oleh Hanna Fransisca, seperti tergambar dalam sejumlah puisinya, di mana ia seorang etnik Tionghoa sekaligus “hidup” di Indonesia, hingga tak teringkari bahwa Hanna adalah seorang Tionghoa sekaligus Indonesia, dan itulah identitasnya, bila kita meminjam logika dan wawasannya Amin Maalouf.

Seperti halnya Maalouf, Hanna pun seakan-akan hendak mengatakan bahwa menetapkan identitas seseorang atau pun kelompok masyarakat secara ajeg bisa menimbulkan masalah dan mengingkari realitas dunia dan hidup saat ini, di mana banyak orang menyandang sematan identitas yang beragam secara bersamaan. Dalam dunia saat ini, sebagaimana diungkapkan Amin Maalouf dan Amartya Sen, misalnya, tak lagi bisa dipahami sebagai konsep general yang mengingkari pengalaman-pengalaman khusus dan unik setiap individu. Sebagai contoh, Kartu Identitas semisal KTP, mestilah lebih dipandang sebagai kebutuhan statistik saja ketimbang sebagai definisi substantif seseorang yang menyandangnya. Sebab, seperti telah kita maphumi bersama, di jaman ini sudah banyak sekali individu-individu yang sebenarnya hidup dengan sekian identitas campuran dan menghidupinya dengan sukarela atau terpaksa, seperti Amin Maalouf yang keturunan Arab-Libanon, beragama Kristen, mengenal bahasa Arab secara fasih yang juga merupakan bahasanya banyak kaum muslim, tapi pada saat bersamaan adalah seorang warga-negara Perancis dan menulis dalam bahasa Perancis. Kenyataan serupa juga dapat kita kiaskan pada kasus Hanna, seorang keturunan Tionghoa yang lahir di Singkawang, Kalimantan Barat, dan kini hidup di Jakarta, akrab dan menghidupi adat istiadat dan budaya Tionghoa, namun pada saat bersamaan tinggal di Indonesia dan menulis juga berbicara dengan dan dalam Bahasa Indonesia.

Selain Amin Maalouf dan Amartya Sen, kita juga bisa menimba refleksi bersama ini dari tulisan-tulisan dan wawasan filosofisnya Richard Rorty, tentu sebagai cermin untuk menilai dan melihat arti refleksi yang dihadirkan oleh sejumlah puisi Hanna Fransisca dalam Konde Penyair Han itu. Dalam esai panjangnya yang berjudul Consequences of Pragmatism itu, Richard Rorty, yang diinspirasi oleh renungan-renungan filsafatnya Adorno dan Hannah Arendt, dan pengalaman sejarah nasionalisme modern dan rezim kekuasaan politik otoritarianismenya, kita diajak menengok sebuah masa ketika kesadaran kita tergiring kepada pengalaman pahit abad 20, ketika kepercayaan ideologis yang dogmatis malah memanen kekejaman dan kemalangan bagi jutaan ummat manusia. Dalam esai panjangnya yang berjudulConsequences of Pragmatism itu, contohnya, Rorty menginterupsi kepercayaan dan pemahaman kita tentang apa yang kita terima dan kita percayai sebagai kebenaran yang masih berbasis pendasaran metafisik dan universalisme yang mengatasi sejarah alias tidak didasarkan pada pengalaman kefanaan kita yang lebih nyata. “Truth is not the sort of thing one should expect to have a philosophically interesting theory about”, tulis Rorty, “truth is just the name of a property which all true statements share” (Richard Rorty, 1991: xiii-xxi). Di sini, dialog dan sharing pemahaman merupakan media dan jalan yang mesti dipilih dalam lingkungan sosial dan situasi epistemik dunia modern saat ini, termasuk melalui tulisan dan penyebaran dan publikasi wacana. Menurut Rorty, contohnya, sudah bukan saatnya lagi bagi kita untuk bertanya “apakah kita” seperti lazimnya filsafat tradisional, tetapi lebih baik bertanya “siapakah kita”, di mana dengan pertanyaan kedua itu kita akan lebih menyadari eksistensi dan posisi kita dalam keragaman dan situasi epistemik jaman ini. Singkatnya lebih realistis, sebagaimana yang juga dibayangkan oleh Amartya Sen dan Amin Maalouf. Tapi, sepertinya, meski hanya tersirat saja, dalam beberapa puisi Hanna Fransisca, pertanyaan dan refleksi “apakah kita” dan “siapakah kita” sama-sama penting. Lebih khusus dan spesifik, dalam kasus sejumlah puisi Hanna Fransisca sebagaimana yang termaktub dalam bukuKonde Penyair Han itu, pertanyaan dan refleksinya menjadi “Apakah Tionghoa” dan “Siapakah Tionghoa”, yang kemudian seakan-akan hendak merenungkan, merefleksikan, dan mempertanyakan kembali “Apakah Indonesia” dan “Siapakah Indonesia”. Dari sinilah kita dapat juga menilai kekhasan sejumlah puisi Hanna Fransisca, minimal dalam pemilihan tema dan isu pergulatan puisi-puisinya dalam buku Konde Penyair Han itu, di tengah dunia penulisan yang berjuang untuk tidak menjadi sekadar “hiburan” dan “propaganda” semata, jika saya meminjam istilahnya Daniele Sallenave, di tengah serbuan kamuflase (rekayasa) buku-buku yang melabelkan best sellers, di mana sastra atau penulisan rentan menjadi komoditas sesaat saja. Di sini, dengan meminjam langsung penuturannya Daniele Sallenave, sastra mendapati fungsi dirinya lebih pada upaya membuka suatu “renungan”, yang tak bakal berakhir dan tak bakal diakhiri, tentang makna kehadiran manusia-manusia konkret (Jurnal Kalam Edisi 9, 1997: 63-64).

Setidak-tidaknya, apa yang “diidealkan” Daniele Sallenave tentang di mana sastra, yang dalam konteks tulisan ini dapat dikatakan di mana puisi, mesti menempati dirinya atau “menjalankan” fungsinya sebagai usaha membuka kemungkinan bagi “renungan” akan manusia-manusia atau subjek-subjek konkret itu tercermin juga dalam sejumlah puisi Hanna Fransisca dalam buku Konde Penyair Han. Sejumlah puisi Hanna Fransisca dalam buku Konde Penyair Han, meski tentu saja tak luput menjadi “pembelaan” subjektif dan sepihak, berusaha menempatkan dan memposisikan diri sebagai suara-suara “perenungan” dan “refleksi-investigatif” dalam soal-soal identitas, kewargaan, dan etnisitas, yaitu “Tionghoa” dan “Indonesia” pada saat bersamaan.

PUSTAKA
BUKU:
Amin Maalouf, In the Name of Identity, Alih Bahasa: Ronny Agustinus, Resist Book 2004.
Amartya Sen, Kekerasan dan Ilusi Tentang Identitas, Alih Bahasa: Arif Susanto, Marjinkiri 2007.
Hanna Fransisca, Konde Penyair Han, KataKita 2010.
Jung Chang, Angsa-Angsa Liar, Alih Bahasa: Honggo Wibisana, Gramedia 2005.
Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Harvester 1991.
Risalah Dari Ternate, Ummu Press Oktober 2011.
Sauk Seloko, Dewan Kesenian Jambi 2012.
Tan Lioe Ie, Malam Cahaya Lampion, Bentang 2005.
Toety Heraty, Hidup Matinya Sang Pengarang, Yayasan Obor Indonesia 2000.
Tuah Tara No Ate, Ummu Press Oktober 2011.
Wahyu Arya, Sebuah Pintu yang Terbuka, Kubah Budaya 2012.

JURNAL DAN MAJALAH:
Majalah BASIS Edisi Maret-April 2007.
Jurnal Kalam Edisi 9, 1997.
Majalah INTISARI Edisi Agustus 2004.

SUMBER: Memasak Nasi Goreng Tanpa Nasi (Antologi Esai Pemenang Sayembara Kritik Sastra DKJ 2013)

Memahami Semesta Kebudayaan

oleh Sulaiman Djaya (esais dan penyair)

Berbicara kebudayaan pertama-tama adalah berbicara tentang kejeniusan dan kreativitas, tak semata bicara tentang warisan dan pelestarian ala orang-orang dinas yang memang bekerja dalam jalur birokrasi. Mungkin perlu juga ada kritik kenapa hajat yang terkait dengan kebudayaan yang dikerjakan dinas terkesan hanya menggugurkan kewajiban tahun anggaran atau menggelar diskusi atau hajatan yang bisa dibilang tidak produktif ketimbang mereka membantu kerja kreativitas yang sifatnya produktif? Kenapa dinas kerap kali tidak berpikir bahwa memajukan kebudayaan yang konkrit adalah dengan membantu produktivitas dan kreativitas?

Semesta kebudayaan haruslah dipahami sebagai lokus intelek dan karya yang terus dihasilkan oleh penghasilnya. Kebudayaan bukan semata artefak sejarah yang hanya dimuseumkan atau tradisi yang tanpa inovasi. Ia adalah kerja dinamis dan kreativitas yang berjalan bersama inovasi dan perkembangan intelek manusia dalam konteks langkah kesejarahan dan situasi jaman yang terus berkembang.

Adalah non-sense bicara pemajuan kebudayaan jika program yang dikerjakan dan dijalankan tak lebih kekakuan birokratis yang hanya menggugurkan kewajiban anggaran tahunan tanpa dibarengi dengan program yang tepat, yang justru berkontribusi riil bagi lahirnya inovasi dan kreativitas. Tentu kita tak mau berburuk sangka bahwa kepala orang dinas sama dengan kepala buruh yang hanya terkonsentrasi pada gaji semata.

Adalah juga bisa berpengaruh buruk ketika dinas salah pembisik dan keliru menunjuk orang untuk dijadikan rujukan dan referensi. Kenapa dinas tidak terlebih dahulu berdiskusi dengan para seniman ketika hendak mengadakan program atau hajatan kebudayaan? Terlebih misalnya, dalam dunia birokrasi dan pemerintahan, di mana acapkali jabatan diduduki oleh pejabatnya lebih karena pertimbangan politis ketimbang berdasarkan kapasitas. Sehingga barangkali, orang yang tak paham kebudayaan didapuk menjadi pejabat kepala dinas yang terkait kebudayaan.

Sebagai orang yang berada dalam habitus kepenulisan, saya harus bicara blak-blakkan dan tidak akan segan-segan untuk ngedumel kepada pemerintah atau birokrat yang meremehkan kerja intelektual dan kebudayaan. Termasuk, misalnya, dan semoga saya keliru, bila Gubernur Banten saat ini ada indikasi meremehkan kerja kebudayaan dan kiprah intelektualisme: yang dengan istilah kerja intelektualisme ini yang saya maksudkan adalah habitus kesusastraan dan kepenulisan.

Sungguh selama ini Banten hanya ‘membicarakan’ daerah-daerah lain ketika berbicara tentang identitas budaya, semisal membicarakan Bali atau Jogjakarta sampai-sampai harus ada studi banding ke daerah-daerah tersebut, (namun mohon dicatat saya tidak pernah ikut studi banding yang diadakan dinas), tapi tak pernah terbukti sanggup merumuskan identitas budayanya sendiri. Seperti dibilang adalah non-sense berbicara tentang pemajuan kebudayaan jika pemerintah melalui dinas terkait tidak pernah memiliki kontribusi yang sifatnya fasilitatif dan advokatif bagi kreativitas dan produktivitas itu sendiri.

Jika misalnya kita mengambil tamsil, bahwa kebudayaan itu ibarat bercocok tanam (dan ingat dari sinilah mula istilah budaya), maka di sana ada lahan dan petani. Apa yang ditanam (dihasilkan) petani adalah produknya (budayanya) dan petani adalah penghasil budayanya. Dan jika kita ibaratkan lahan itu adalah ‘kondisi masyarakat kita’, daerah kita dan seperti dibilang, tamsil para petani adalah tamsil para penghasil budaya, maka mestinya pemerintah melalui dinas terkait bersikap advokatif dan fasilitatif kepada mereka yang kreatif dan produktif bertani atau berbudaya.

Tentu saja studi banding bukan hal yang buruk, kecuali jika dimaksudkan hanya untuk jadi peniru. Masalahnya adalah sudah sampai mana kita mengenal diri kita sendiri? Yang terpenting adalah apakah kita sungguh-sungguh sudah tahu dan paham akar dan cabang kebudayaan kita sendiri? Yang dengan itu studi banding pun jangan sampai terkesan sama dengan program dinas yang hanya menggugurkan pelaporan anggaran dari apa yang disebut kekakuan birokratis itu……

Kebudayaan, sebagaimana saya tamsilkan dengan pertanian atau agriculture dari mana mula istilah budaya berasal, adalah memang tak jauh berbeda dengan kerja pertanian: mengolah, menumbuhkan dan merawat. Hanya saja berbeda dengan pertanian dalam arti verbal, dalam kebudayaan, yang diolah, ditumbuhkembangkan dan dirawat adalah kapasitas mengasah intelek dan memupuk rasa. Dalam arti ini saja, kebudayaan merupakan istilah aktif, bukan pasif, yang artinya esensi dan substansi kebudayaan adalah inovasi dan kreativitas, bukan semata kodifikasi historis dan memuseumkan sesuatu.

Sekarang apakah kita berani mengajukan pertanyaan: Apakah Banten memiliki identitas kebudayaan yang khas Banten? Apakah silat adalah kebudayaan khas Banten? Bukan, itu hanya atribut, sebab silat ada di banyak daerah lain pula. Golok? Bukan. Golok pun bukan milik eksclusif Banten. Debus? Aceh dan Ternate (Maluku) pun punya debus, dan itu semua hanya pernak-perniknya saja. Sebab jika kebudayaan dipercaya sebagai apa yang membentuk mental dan karakteristik masyarakat, maka lokus dan kosmos kebudayaan lebih terletak pada ‘cara pikir’ dan ‘cara pandang’ orang Banten terhadap semesta dan keseharian, sehingga dengan ‘cara pikir’ dan ‘cara pandang’ itu akan terlihat ‘kekhasan’ masyarakat Banten memandang kehidupan dan bagaimana masyarakat Banten memandang karya seni tertentu.

Terkait itu, kita juga dapat mengajukan pertanyaan susulan: Apakah spirit kebudayaan Banten itu religius, sekuler atau semi religius? Sebab harus diakui, ini sebagai contoh saja, ada pandangan di kalangan masyarakat Banten, misalnya, yang mengharamkan Seni Rupa selain pada saat bersamaan kelas menengah dan birokrat di Banten pun tidak berbudaya. Lihat saja bagaimana gedung-gedung pemerintahan di Pusat Pemerintahan Provinsi Banten itu sepi dari hiasan pajangan karya seni para seniman Banten.

Artinya, kita tak perlu malu untuk mengakui bahwa kelas menengah di Banten adalah pseudo middle class atau kelas menengah palsu. Mereka boleh banyak uang dan kaya, tapi mereka bukan orang berkelas, kaum ningrat atau bangsawan, pada kenyataannya. Sehingga birokrat dan kelas menengah di Banten kalau pun ada yang membeli dan mengapresiasi karya seni atau membaca sastra bisa dihitung dengan jari.

Sebagai orang yang memahami semesta kebudayaan sebagai lokus intelek dan kreativitas yang terus hadir dan berkembang bersama jalan sejarah dan langkah jaman, saya sebenarnya lebih tertarik untuk mengajukan pertanyaan: Apakah iklim berkesenian di Banten dapat dikatakan maju, kondusif, dan semarak? Apakah Banten memiliki fasilitas atau infrastruktur kebudayaan yang memadai? Dan sayangnya, sampai saat ini, jawabannya negatif, berdasarkan kenyataan.

Banten tidak memiliki sentra terpadu kebudayaan sebagaimana Taman Ismail Marzuki yang punya Jakarta. Tidak punya taman budaya. Tidak memiliki gedung kesenian seperti misalnya Rumentang Siang yang punya Jawa Barat. Tidak memilik akademi atau institut kesenian. Bahkan di ibukota Banten, yaitu di Kota Serang, tidak ada sentra penjualan buku yang representatif dan komprehensif. Realitas yang sungguh memalukan dan tidak pantas terjadi bagi masyarakat yang ingin mengaku berbudaya dan beradab.

Apakah Banten miskin? Tidak. Banten sangat kaya dan memiliki kemampuan untuk melakukan pembangungan infrastruktur dan suprastruktur kebudayaan. Soalnya pemikiran yang demikian tidak ada, atau saya ingin berbaik sangka, belum ada, di kepala para pejabat pemerintah, yang bahkan Gubernur Banten saat ini pun terkesan acuh terhadap hajat dan program kebudayaan. Tentu hal tersebut merupakan sebuah malapetaka mentalitas dalam masyarakat yang hanya akan menciptakan kejumudan kultural dan kemandekan intelektual.

Jadi, studi banding kebudayaan barangkali hanya upaya untuk ‘penghiburan diri’ semata jika di tingkatan birokrasi dan pemangku kebijakan tidak ada political will untuk pembangunan kebudayaan serta pembangunan lokus intelek dan kreativitas….

Apa yang saya maksudkan sebagai semesta kebudayaan dalam arti yang lebih luas adalah suatu alam pikiran, karakteristik dan mentalitas sebuah masyarakat, yang tak hanya merawat tradisi dan warisan dengan pendekatan dan dengan cara yang tidak usang, tetapi lebih dari itu, kebudayaan adalah semesta lokus intelek (tercakup dengan sendirinya adalah rasa dan karsa, cara pikir atau cara pandang masyarakat) yang memungkinkan masyarakat senantiasa konstan ber-ke-budaya-an dalam arti sanggup menciptakan alam dan lingkungan bagi kehidupan kebudayaan yang semarak dan bagi suburnya kreativitas. Tentang bagaimana sebuah masyarakat memandang dan membaca diri mereka dalam semesta kehidupan. Pertanyaannya adalah:

Apakah Banten seperti itu? Dalam pengertian sanggup menjadikan dirinya sebagai masyarakat yang progress secara kultural dan intelektual? Sadar akan pentingnya menciptakan lingkungan infrastruktur dan suprastruktur kebudayaan yang memadai, yang dengannya akan terbentuk pula dengan sendirinya identitas dan kebanggaan sosial dan kultural. Di mana lingkungan akademik modern, warisan tradisi, serta kerja-kerja kreatif mutakhir kebudayaan dan kerja intelektualisme, seperti kiprah kepenulisaan dan kesusastraan, merupakan satu kesatuan yang utuh.

Apakah misalnya, lingkungan akademik (tentu termasuk di dalamnya institusi perguruan tinggi) di Banten telah sanggup melahirkan para kritikus yang berwibawa? Yang untuk sampai saat ini jawaban untuk pertanyaan itu masih negatif pula. Selain di Banten, misalnya, juga belum ada para kritikus dan kurator yang berwibawa dalam dunia seni atau estetika modern. Sehingga yang disebabkan hal demikian, dan ini perlu diakui dengan jujur, kehidupan dan kerja kebudayaan di Banten belum ‘terlihat’ atau belum berwibawa untuk lingkup nasional, apalagi dalam kadar internasional.

Apakah dalam dunia teater, contohnya, telah ada tokoh dari kalangan teater di Banten, yang bisa dianggap sebagai juru bicara otoritatif untuk mengungkapkan kerja kebudayaan teater di Banten? Semisal dalam bentuk tulisan atau di forum-forum yang berskala nasional, dan bila perlu internasional. Begitu pun dalam dunia dan disiplin seni lainnya, seperti Seni Rupa, saya kira persoalannya tak jauh berbeda. Kemauan untuk sadar diri seperti ini tentulah penting dalam rangka mengetahui telah berada di mana posisi kerja kebudayaan di Banten, semisal untuk tingkat nasional saja.

Memang, konon, kita bisa mengenal diri kita sendiri salah satunya dengan berkaca melalui orang lain, dengan melihat daerah lain, tetapi studi banding tanpa target yang jelas tidakkah sama saja dengan program yang hanya dilaksanakan sekedar untuk menggugurkan kewajiban pelaporan tahun anggaran dari apa yang disebut kekakuan birokratis? Apa yang Anda dapatkan dengan sekian studi banding itu dan untuk apa jika tidak diwujudkan dalam aksi yang konkrit?

Sekali lagi saya ingin menamsilkan kerja kebudayaan dengan dunia dan kerja pertanian. Dalam pertanian, seorang petani yang paham dan cerdas demi menghasilkan ‘buah’ yang lebih baik dari usaha budi dayanya adalah: menyiapkan ‘lahan’ yang subur atau lahan yang baik bagi tanaman apa saja yang ingin ditanamnya dan lalu merawatnya dengan metode dan cara yang cerdas pula. Jika kita ibaratkan lahan yang subur dalam pertanian itu adalah kondisi dan lingkungan bagi kreativitas, maka lahan itu tak lain adalah infrastruktur dan supratruktur kebudayaan. Infrastruktur berkenaan dengan tempat dan fasilitas, sedangkan suprastruktur berkenaan dengan institusi dan lingkungan yang akan sanggup melahirkan sumber-sumber daya manusia kebudayaan yang handal.

Bahwa kebudayaan adalah juga kerja-kerja individual para penghasilnya, selain produk budaya juga adalah buah dari kebiasaan dan adat serta tradisi masyarakat, itu yah, tapi itu hanya salah satu hal saja. Karena jika kita pahami kebudayaan sebagai semesta manusia dalam memandang dan menerjemahkan hidup dan dunia kesehariannya dalam wujud kreasi, seni dan sastra, contohnya, merupakan sebuah perkembangan intelek manusia itu sendiri seiring dengan langkah jaman dan jalan kesejarahannya.

Pentingnya memahami apa semesta kebudayaan itu secara tidak picik tentu dalam rangka menjadi panduan bagi kita agar tidak picik pula dalam tingkat pengelolaan di tingkat birokrasi dan pemerintahan. Sebab acapkali, program kebudayaan yang diprogramkan pemerintah melalui dinas terkait kebudayaan, terkesan mubazir dan tidak tepat sasaran. Jika tidak mau disebut hanya menggugurkan kewajiban pelaporan tahun anggaran semata dari apa yang disebut kekakuan birokratis itu……
Dan sebelum melanjutkan perbincangan, sepertinya kita perlu menyimak apa yang pernah dikatakan Sayidina Ali:

“Ilmu adalah peninggalan yang mulia, adab adalah perhiasan yang selalu baru dan pikiran adalah kaca cermin yang jernih (Sayidina Ali bin Abi Thalib dalam Nahjul Balaghah, Hikmah ke-5).

Ilmu adalah warisan sebagaimana seorang anak mewarisi harta dan kekayaan dari ayahnya, begitu juga tradisi kreatif kebudayaan dapat menjadi warisan yang baik bagi generasi setelahnya. Dan pikiran (intelek) adalah kaca cermin yang memancar dan jernih, karena sebagaimana kaca cermin yang jernih memantulkan citra-citra atau gambar-gambar di depannya dengan baik, maka demikian pula semesta kerja kebudayaan adalah cermin dari kecerdasan intelek manusia dan cermin manusia yang terpelajar dan beradab”

Saya sebenarnya sudah lama mempertanyakan: Apakah Banten memiliki blue print (cetak biru) kebudayaan? Punya political will kebudayaan? Dan sepanjang kepemimpinan Bapak H. Dr. Wahidin Halim sebagai Gubernur Banten saat ini, bahkan sejak era Gubernur Gubernur Banten sebelumnya, mulai dari Atut Chosiyah hingga Rano Karno, saya memiliki kesimpulan yang negatif.

Keprihatinan yang demikian itu, membuat saya menggagas forum diskusi para seniman bertajuk ‘Membincang Strategi Kebudayaan’ melalui Forum Seniman Banten (FSB) bertempat di Padepokan Kupi, Kota Serang, Banten pada 26 Mei 2018 silam. Dengan diskusi itu saya sesungguhnya ingin mewacanakan bahwa kebudayaan adalah hakikat nilai dan semesta lokus kreatif intelek yang membuat masyarakat memiliki kemampuan inovatif dan daya cipta. Selain secara politis saya juga ingin mewacanakan perlunya regulasi yang jelas dan mengikat bagi institusi atau lembaga kebudayaan. Isu lain yang ingin saya wacanakan dengan forum diskusi itu juga mencakup perlunya penyusunan Cetak Biru Kebudayaan Banten oleh Pemerintah Banten dan para seniman.

Bahwa saya punya pemikiran selain para seniman aktif di komunitas mereka dan dalam kerja individual mereka dalam dunia kerja kebudayaan, tak ada salahnya jika mereka memiliki isu bersama yang seyogyanya diperjuangan bersama, semisal soal infrastruktur dan suprastruktur kebudayaan di Banten, yang nantinya akan turut menunjang dan memajukan kreativitas dan pasar kebudayaan di Banten.

Landasan pemikiran seperti itulah yang pada awalnya ingin saya suarakan dengan pendirian Forum Seniman Banten. Maka tidak usah heran dan tidak usah dipertanyakan jika pada mulanya Forum Seniman Banten lebih konsen pada usaha untuk mengekspose isu-isu seperti yang telah disebutkan ketimbang menyelenggarakan event-event atau acara-acara yang sudah biasa dilaksanakan oleh komunitas.

Adanya pemikiran seperti itu dalam benak saya tak lain karena menurut saya, misalnya, acapkali hajat kesenian dan kebudayaan di Banten dilaksanakan di ruang dan tempat yang menurut saya tidak memadai dan tidak berkelas. Jadi, bahwa landasan kerja kebudayaan adalah karya, yah itu saya juga sudah sangat tahu, namun yang tak kalah penting adalah bagaimana menciptakan ‘pasar bersama’ yang lebih memadai dan berkelas bagi Banten, ketika misalnya Banten memiliki infrastruktur yang memadai dan berkelas pula bagi hajatan dan kerja kebudayaan.

Jika hal demikian tidak disuarakan dari sekarang, lalu kapan lagi? Banten sudah sangat tertinggal dalam soal ini. Lagi-lagi saya ingin menekankan bahwa semesta kebudayaan itu adalah ketika terciptanya kultur dan tradisi kreatif dalam sebuah masyarakat bersamaan dengan memadainya infrastruktur dan pasar yang menunjangnya. Tentu kultur dan tradisi kreatif itu di dalamnya adalah inovasi dan kreasi kebudayaan yang dihasilkan oleh individu-individu para seniman beserta komunitas mereka, jika misalnya, seniman aktif juga berkomunitas, karena tentu ada seniman yang soliter.

Dan saya ingin menutup tulisan ini dengan sebuah perkataan Sayidina Ali bin Abi Thalib dalam Nahjul Balaghah: “Ilmu adalah peninggalan yang mulia, adab adalah perhiasan yang selalu baru dan pikiran adalah kaca cermin yang jernih” (Nahjul Balaghah, Hikmah ke-5)

Ilmu adalah warisan sebagaimana seorang anak mewarisi harta dan kekayaan dari ayahnya, begitu juga tradisi kreatif kebudayaan dapat menjadi warisan yang baik bagi generasi setelahnya. Dan pikiran (intelek) adalah kaca cermin yang memancar dan jernih, karena sebagaimana kaca cermin yang jernih memantulkan citra-citra atau gambar-gambar di depannya dengan baik, maka demikian pula semesta kerja kebudayaan adalah cermin dari kecerdasan intelek manusia dan cermin manusia yang terpelajar dan beradab.

Dari Fabel Kaum Sufi

oleh Sulaiman Djaya, esais dan penyair (Sumber: Banten Raya, 30 Maret 2013)

Kita selalu berbicara tentang pengaruh agama pada sebuah masyarakat sembari kita melupakan manipulasi dan politisasi oleh orang-orang yang mengaku-ngaku diri saleh yang seringkali mengatasnamakan perintah agama ketika melakukan kekerasan dan penodaan pada sesama manusia.

“Dalam pengembaraan tanpa akhirnya, Sana’i pernah melihat tukang sapu yang tengah sibuk dengan pekerjaannya. Dan ketika melihat ke sisi lain, matanya luruh ke arah muazin yang tengah menyerukan panggilan sholat. Lalu ia pun berkata: pekerjaan yang kedua (maksudnya pekerjaan muazin) sama-sekali tidak lebih baik (dari pekerjaan si tukang sapu). Sesungguhnya mereka menjalankan tugas yang sama. Mereka tidak tahu apa yang sesungguhnya mereka kerjakan. Mereka hanya melakukan kewajiban sebagai pekerjaan demi memperoleh makanan mereka”

Saya masih ingat ketika saya masih aktif nimbrung dalam diskusi-diskusi Kajian Islam atau Islamic Studies yang membahas tulisan-tulisan dan buku-bukunya Fazlur Rahman sewaktu saya masih ngendon di Ciputat. Dari tulisan-tulisan dan buku-buku Fazlur Rahman yang kami baca dan kami diskusikan bersama-sama di Forum Mahasiswa Ciputat (FORMACI) itu, saya jadi paham bahwa untuk mengerti ruh Islam, kita mau tidak mau mesti merujuk pada biografi historis dan personal Muhammad saw itu sendiri.

Hal itu dimaksudkan Fazlur Rahman bukan karena Al-Qur’an tidak penting. Tetapi lebih karena dengan membaca dan mengetahui biografi historis dan personal Muhammad saw itu sendiri, kita jadi maphum dengan situasi historis, kultural, sosiologis, bahkan nuansa personal apa yang akan kita sebut sebagai Islam, baik sebagai sejumlah doktrin atau pun wawasan.

Garis yang sama juga dilakukan Karen Armstrong ketika ingin mempelajari dan memahami Islam. Dengan sudut pandang seperti itu, Rahman dan Armstong, percaya bahwa kita akan mengerti dan memahami setiap celah dan sisi manusiawi dari iman atau pun keyakinan keagamaan yang kita anut. Di mana ukuran kesalehan dan keimanan tetap meniscayakan sebuah tempat dan konteks dimana kita hidup dan berada sebagai manusia dan orang beriman.

Dengan landasan pemahaman demikian, sebagai orang beriman sekalipun kita adalah manusia dan individu yang hidup di bumi, bukan terkunci di surga. Dan karena itu pula, tak jarang misalnya, persoalan-persoalan manusiawi acapkali membajak dan meminjam retorika dan wawasan keagamaan demi mendapatkan legitimasi bagi setiap tindakan yang sengaja dipilih seseorang atau kelompok tertentu.

Dari literatur-literatur yang ditulis Rahman dan Armstrong itu, kita sedikit-banyaknya akan mendapatkan gambaran dan bayangan yang berbeda tentang siapa itu Muhammad saw, yang mungkin saja sebelumnya dipercayai dalam kemiskinan ilustrasi yang sifatnya historis, personal, dan manusiawi seperti yang dimaksudkan Rahman dan Armstrong melalui buku-buku mereka.

Demikian, berkat tulisan-tulisan dan buku-bukunya Fazlur Rahman dan Karen Armstrong itulah saya pun kemudian mendekati Muhammad saw sebagai pribadi yang layaknya pribadi yang saleh dan cerdas, peka dan tidak dogmatis. “Ia menjadi seorang ayah yang menggendong cucunya dan menyeru istrinya dengan lembut dan mesra”, tulis Armstrong. Di sini Muhammad saw bukanlah seorang lelaki atau suami yang doyan memukul dan melakukan kekerasan terhadap istrinya layaknya para muslim patriarkh yang kaku dan dogmatis itu.

Sebagai pengusung wawasan baru, demikian menurut Armstrong dan juga seperti telah kita ketahui, Muhammad saw adalah orang yang menentang pembunuhan dan penguburan anak perempuan yang masih hidup dalam kebudayaan Arab di mana Muhammad saw hidup. Sebuah sikap yang saat itu cukup berbahaya dan melawan mainstream. Sebab, kebiasaan itu sudah berjalan selama bertahun-tahun sebelum Muhammad saw dilahirkan.

Dengan itu semua, saya hanya ingin mengatakan bahwa agama atau “iman” sekalipun pada akhirnya harus bergelut dengan sejarah. “Kita selalu berbicara tentang pengaruh agama pada sebuah masyarakat”, tulis Amin Maalouf, “sembari kita melupakan manipulasi dan politisasi oleh orang-orang yang mengaku-ngaku diri saleh yang seringkali mengatasnamakan perintah agama ketika melakukan kekerasan dan penodaan pada sesama manusia”.

Keresahan Amin Maalouf tersebut adalah juga kegelisahan seorang Umberto Eco dan Kardinal Carlo Maria Martini dalam dialog intens mereka seputar wahyu dan agama di tengah dunia modern dan orang-orang awam atau orang-orang yang tidak beriman. Ketika dalam aspek tertentu, misalnya, semaraknya sikap-sikap keagamaan acapkali hanya bersifat permukaan semata. Basah di kulit tapi kering di hati. Sebuah fenomena yang menurut Harvey Cox terjadi di Amerika yang dilanda puritanisme dan arah balik menuju fundamentalisme keagamaan, di saat Eropa mengaku diri atheis tetapi peka pada situasi kemanusiaan karena belajar dari trauma dan sejarah perang keagamaan dan perang sekuler karena wabah nasionalisme.

Baik Amin Maalouf atau Karen Armstrong sebenarnya tengah berbicara tentang agama atau “iman” yang pada akhirnya “direbut” oleh kepentingan manusiawi para penganutnya. Entah dalam situasi keterdesakan atau pun dalam situasi normal dan biasa. Agama dalam sejarahnya, demikian banyak penulis seperti Armstrong dan Maalouf itu menyatakan, tak pernah imun atau kebal dari hasrat-hasrat politisasi dan manipulasi.

“Agama atau doktrin apapun”, tulis Maalouf, “senantiasa membawa tanda-tanda jaman dan tempatnya. Masyarakat yang percaya diri tercermin dalam perilaku keagamaan yang percaya diri, tenang, dan terbuka. Tetapi masyarakat yang dogmatis dan inferior tercermin dalam perilaku keagamaan yang hipersensitif, sok suci, dan menutup diri”.

Apa yang dikatakan Maalouf tersebut terjadi juga dalam masyarakat Islam, meski tidak semuanya, setelah perjalanan sejarah mereka menerjemahkan Yunani bagi Eropa dan membangun peradaban puncak-puncak ilmu pengetahuan dari Bagdad hingga Cordoba di masa Imperium Abbasid.

Dalam konteks itu, puritanisme versi wahabisme sebenarnya lebih merupakan entitas yang bertolak-belakang dengan spirit pembebasan yang diperjuangkan Muhammad saw selama hidupnya.

Di sisi lain, dogmatisme, yang seperti kita tahu, tumbuh dalam sikap-sikap dan kesalahpahaman tentang kepercayaan dan keimanan sebagai kehendak untuk menutup diri rapat-rapat dari kehadiran “yang lain”. Sikap-sikap seperti itu sebenarnya pernah disindir dengan halus oleh Ibn Arabi:

“Janganlah kaulekatkan dirimu pada satu kepercayaan secara tertutup, sehingga kau jadi tidak mempercayai yang lainnya. Jika demikian, kau akan kehilangan banyak kebaikan. Bukan hanya itu saja, kau pun akan gagal mengenal kebenaran segala sesuatu. Tuhan, yang serba hadir dan kuasa, tidaklah terbatas pada satu kepercayaan saja, karena dia mengatakan: ke mana pun wajahmu menghadap, di sana ada wajah Tuhanmu.”

Sikap-sikap seperti itu pada aspek tertentu didasarkan pada egoisme dan pada aspek yang lain karena politisasi institusi keagamaan. “Setiap orang memuji apa yang dipercayainya”, tulis Ibn Arabi, “Tuhannya adalah ciptaannya sendiri, dan dalam memuji itu ia sebenarnya memuji diri sendiri. Akibatnya, dia menyalahkan kepercayaan orang lain, sesuatu yang tidak akan dilakukannya jika dia bersikap adil. Kebenciannya didasarkan pada ketidaktahuan”.

Apa yang tengah disindir Ibn Arabi adalah agama dan dogma yang menjelma ideologi tertutup yang tidak memberikan tempat bagi kepekaan dan kesalehan manusiawi kita sebagai sesama manusia yang tengah hidup dan menjalani keseharian kita bukan di surga.

Sedangkan pada sisi yang lainnya lagi, masalah kesalehan yang acapkali terjebak sekadar rutinitas dan dogmatisme keseharian telah disadari oleh penyair sufi masyhur Fariduddin Attar yang produktif menulis puisi-puisi fabel dan satir itu. Seperti ketika ia menggunakan kisah tentang Hakim Sana’i demi memngembangkan wawasan keagamaannya sendiri sebagaimana termaktub dalam Musibah-nama:

“Dalam pengembaraan tanpa akhirnya, Sana’i pernah melihat tukang sapu yang tengah sibuk dengan pekerjaannya. Dan ketika melihat ke sisi lain, matanya luruh ke arah muazin yang tengah menyerukan panggilan sholat. Lalu ia pun berkata: pekerjaan yang kedua (maksudnya pekerjaan muazin) sama-sekali tidak lebih baik (dari pekerjaan si tukang sapu). Sesungguhnya mereka menjalankan tugas yang sama. Mereka tidak tahu apa yang sesungguhnya mereka kerjakan. Mereka hanya melakukan kewajiban sebagai pekerjaan demi memperoleh makanan mereka”.

Yang ia maksud kewajiban yang dilakukan si tukang sapu dan muazin dalam anekdot tersebut adalah ketika kewajiban telah menjelma rutinitas yang menggerus penghayatan dan refleksi bathin kita. Sebab, si muazin atau pun si tukang sapu dalam anekdot yang diceritakan Attar itu adalah individu-individu yang telah digaji oleh pemerintah kota. Pesan didaktiknya cukup jelas: kesalehan bukanlah kapasitas birokratis, tetapi lebih merupakan sebuah sikap dan perilaku yang didasarkan pada pilihan dan penghayatan yang bersumber dari kejujuran.

Bila demikian, maka kita tak perlu heran ketika ada seseorang yang rajin sholat tetapi pada saat yang sama rajin menghina dan menista orang lain. Bahkan, dan ini yang sering kita sesalkan, orang seperti itu acapkali mudah digerakkan sebagai mesin pembunuh sesama.