Esai Tentang Esai

Perang Antara Sultan Ageng Tirtayasa dan Sultan Haji di Tahun 1682 Gambar Dibuat Tahun 1684

(Gambar: Perang Saudara di Banten Tahun 1682)

Disampaikan di Acara “Nyenyore Ramadhan Ala Rumah Dunia” 25 Agustus 2010 dengan Tema “Seni Menulis Esai”

Seorang esais bisa menulis sebuah esai lebih dimungkinkan dari sebuah keakraban dan keintiman dengan apa saja yang tiba-tiba menarik perhatian dan perasaannya dalam keseharian –sejauh pengalaman dan penangkapannya sendiri sebagai subjek atau pun pelaku hidup dan keseharian. Begitu pun ketika saya membaca sebuah esai, kadangkala sebuah esai yang saya baca membuat saya merasa terhibur dan membangkitkan minat saya untuk terus membaca esai yang sedang saya baca hingga tuntas –dan kadang mengajak saya untuk merenung, meragukan, dan memancing pertanyaan-pertanyaan yang sebelumnya saya anggap lumrah dan lazim sebelum esai yang saya baca menginformasikan sesuatu yang unik dan menyegarkan wawasan saya sendiri sebagai pembacanya.

Begitulah, ketika saya membaca sebuah esai –adakalanya saya merasa seperti tengah menyimak seseorang yang bercerita tentang pengalaman-pengalamannya yang terasa intim dan akrab, seolah-olah saya tengah berbincang dengan pacar atau kawan dekat saya sendiri ketika saya membaca sebuah esai yang ditulis seorang esais.

Karena itu menurut saya –bukanlah sesuatu yang tabu bila seorang esais mengemukakan atau pun menceritakan apa yang ditulisnya dengan pendekatan dan cara pandang yang amat pribadi dan subjektif. Bahkan ketika saya membaca sebuah esai yang ditulis oleh seorang esais, sedikit banyaknya saya akan mengenali dan menyelami karakter dan kepribadian penulisnya –jiwa dan perasaan-perasaan si esais itu sendiri melalui esai yang ditulisnya.

Seorang esais yang memiliki “sense of humor” yang segar biasanya akan menulis esai-esai yang nakal dan penuh canda untuk mengungkapkan pendapat-pendapat dan perasaan-perasaannya dalam sebuah esai –contohnya adalah ketika saya membaca esei-eseinya Mahbub Djunaidi, KH Abdurahman Wahid, dan Ahmad Sobary. Sementara itu, seorang esais yang memiliki kepribadian murung akan cenderung menulis esai-esai yang mengajak kita untuk merenung dan memancing kita untuk selalu bertanya –contohnya adalah esai-esai yang ditulis Soedjatmoko dan sebagian besar para pemikir dan filsuf.

Seorang esais akan sah mengungkapkan rasa suka atau tidak suka dalam sebuah esainya tentang apa yang dilihat, dipikirkan, dan dirasakannya. Seperti ketika saya membaca esai-esainya Michel de Montaigne yang tanpa rasa canggung sedikit pun mengungkapkan sejumlah kekesalan dan ketidaksetujuannya terhadap pandangan dan pemikiran yang menurutnya konvensional dan tak lagi memiliki relevansi dan manfaat untuk hidup keseharian. Montaigne pun tak canggung-canggung mengkritik kebekuan pemikiran atau pun tulisan-tulisan para filsuf yang dibacanya.

Dari tulisan-tulisan Montaigne-lah pengertian esai diambil dan diterima sebagai sebuah bentuk dan gaya tulisan –yang berbeda dengan artikel ilmiah yang mesti rigid, rigorous, dan steril dari perasaan-perasaan pribadi seorang penulis. Esai-esai Montaigne yang saya baca itu tak jarang pula menggunakan sindiran dan canda untuk mengkritik atau pun menolak pemahaman atau pun pemikiran dari tulisan-tulisan para penulis yang dibacanya sebelum dia sendiri menuliskan pendapat-pendapat dan komentar-komentarnya dalam esai-esai yang ia tulis.

Demikian juga –seorang esais bisa menulis sebuah persoalan yang mulanya dianggap remeh dengan sangat menarik dan menyadarkan saya tentang keberadaan sesuatu itu sendiri setelah sebelumnya saya menganggap persoalan yang dibicarakan dalam esainya seorang esais bukan sesuatu yang layak ditulis. Kemampuan tersebut dimungkinkan karena kesanggupan seorang esais itu sendiri dalam menyampaikannya dalam kata-kata dan tulisan dengan menarik dan merayu pembaca untuk membaca esai yang ditulisnya.

Misalnya, seorang esais bisa menulis tentang kehidupan dan keseharian seorang tukang becak dari sudut pandang yang bisa membuat kita bersimpati dan dapat merasakan kehidupan dan keseharian si tukang becak yang ditulis oleh seorang esais. Atau ketika saya membaca memoar seorang esais yang saya baca –sebuah otobiografi yang sanggup mengajak saya untuk merenungi diri saya sendiri ketika membacanya.

Dengan demikian dapatlah dikatakan –tentu saja ini pun masih dalam pengalaman dan pembelajaran saya sebagai seorang pembaca dan penulis, sebuah esei adalah sebuah tulisan dan bahasa yang memiliki jiwa dan kepribadian. Sebuah esai acapkali bersahaja –tetapi dengan kesahajaan dan keluguan itu saya sebagai pembacanya merasakan kejujuran apa saja yang dikatakan atau pun yang diceritakan oleh esai yang ditulis seorang esais yang saya baca.

Juga di lain waktu dan kesempatan yang berbeda –saya membaca sebuah esai yang acapkali nakal, segar, dan penuh canda, yang dengan kenakalan dan kesegarannya tersebut saya sebagai pembacanya merasa terhibur ketika membacanya sembari mendapatkan informasi dan pengetahuan dari sudut pandang yang unik, bahkan kadangkala menggelitik pemikiran dan perasaan saya yang membacanya.

Seperti itulah menurut pengalaman pembacaan saya –sebuah esai menjadi menarik dibaca dan merayu saya untuk terus membacanya karena suara-suara yang menggema dari kata-kata dan bahasa yang berbicara di dalamnya mampu menyentuh tidak hanya pemikiran atau pun kognisi saya, tetapi juga perasaan dan kepekaan bathin saya.

Bila tulisan ilmiah mesti steril dan objektif hingga terasa kering dan membosankan ketika saya membacanya, maka sebuah esai acapkali ditulis justru demi mengafirmasi dan merayakan subjektivitas seorang esais itu sendiri sejauh pengalaman, pendapat, pandangan, dan perasaan-perasaan yang ingin dikomunikasikan atau yang ingin diceritakan melalui medium tulisan demi membagi pengalaman-pengalaman, pandangan-pandangan, dan perasaan-perasaan yang ditulis seorang esais kepada saya sebagai sebentuk interaksi yang terasa hidup dan akrab ketika saya membaca esai-esai yang ditulis seorang esais.

Atas pengalaman dan pembacaan demikianlah –lagi-lagi saya ingin menegaskan pemahaman saya sendiri bahwa seorang esais akan menulis karena keakraban dan keintimannya dengan subjek-subjek yang dipikirkan, dijumpai, dan dialaminya, yang seringkali tulisan-tulisan yang ditulisnya lahir karena spontanitas alias bukan dari rencana yang ketat. Seorang esais akan menulis apa saja yang menarik minat dan perhatiannya tanpa mesti merasa terbebani dengan batas-batas disiplin dan kajian –yang dengan keakraban dan keintimannya itu, pikiran dan perasaan seorang esais menjadi sedemikian terlibat dengan subjek-subjek yang dialami dan dihidupinya. “Sebuah esei tidak dituntut menjadi netral atau pun bebas nilai dari imajinasi dan sisi-sisi pribadi seorang penulisnya”.

Sulaiman Djaya

Fungsi Sosial-Politik Literasi

Bandar Banten pada 26 November Tahun 1598

(Gambar: Banten di Tahun 1598)

Disampaikan pada acara Diskusi Bedah Buku Karya Professor Ilzamudin Ma’mur di Auditorium Universitas Sultan Ageng Tirtayasa 17 April 2010

Bagi saya pribadi –buku yang ditulis oleh Professor Ilzamuddin yang akan kita bahas dalam diskusi di bedah buku kali ini merupakan sejumlah esei dan artikel prasaran-wawasan yang sangat baik dan layak mendapatkan sambutan, terutama bila melihat konsen isu dan isinya yang mencoba memberikan guide alias petunjuk bagi kerja-kerja intelektualisme dan kepenulisan –yang wajarlah diakui dalam konteks Banten sendiri mesti terus digalakkan dengan lebih gigih bahkan lebih massif, bila mempertimbangkan kenyataan tradisi dan institusi kebudayaan dan lembaga-lembaga intelektual lainnya yang belum terlalu banyak atau pun belum sepenuhnya memadai di Banten ini.

Buku yang berjudul “Membangun Budaya Literasi, Meretas Komunikasi Global” yang saya maksudkan itu cukup baik membincang pentingnya dunia intelektualisme dan kepenulisan –sembari meneropong dan melihatnya dalam keterkaitannya dengan aspek tradisi dan institusi, yang mengingatkan saya pada kerja yang telah dilakukan Rabindranath Tagore yang gigih hingga akhir hayatnya memperjuangkan tradisi keaksaraan, sampai-sampai ia mendirikan sebuah sekolah yang diberi nama Santiniketan meski ketika itu ia dalam kesulitan financial –dan juga mengingatkan saya pada Amartya Sen, yang seperti halnya Rabindranath Tagore, juga memandang dunia pendidikan dan keaksaraan sebagai fondasi utama kekuatan dan kemajuan sebuah masyarakat atau pun bangsa, sebagaimana yang ia sampaikan dalam ceramahnya di Southeast Asian Studies di Singapura di pada tahun 1999 [Sen, Demokrasi Bisa Memberantas Kemiskinan, Mizan 2000].

Dua figur yang saya sebutkan itu sama-sama melihat kerja intelektualisme dan kepenulisan atau keaksaraan –yang tentu saja termasuk di dalamnya adalah kerja-kerja penerjemahan- akan sangat terkait dengan upaya pembangunan tradisi dan institusi itu sendiri sebagai penjaga dan penyelenggaranya seperti yang juga pernah dilakukan oleh Sutan Takdir Alisyahbana sebagaimana yang dibahas secara khusus oleh Professor Ilzamudin –di mana dalam konteks Professor Ilzamudin dan Sutan Takdir Alisyahbana sendiri, institusi yang dimaksud tersebut salah satunya adalah universitas atau pun institusi pendidikan yang sederajat dan yang di bawahnya.

Bila saya tambahkan, salah-satu wujud penciptaan tradisi dan institusi tersebut adalah juga keberlangsungan komunitas yang konsen dalam bidang kepenulisan dan ihktiar intelektualisme –dalam pengertian institusi yang terakhir inilah saya menempatkan diri sebagai salah seorang penyumbang pada pembahasannya dalam diskusi ini.

Kita semua sudah sangat maphum –seperti yang dipaparkan dengan sangat baik oleh Professor Ilzamuddin, tradisi membaca dan kerja kepenulisan –juga penerjemahan tentu saja, akan menyumbang pada peningkatan kapasitas kemampuan masyarakat dalam memajukan diri mereka, terutama dalam kontestasi global saat ini, yang mengandaikan kecakapan dan kekayaan pengetahuan untuk menyikapi dan menghadapinya.

Kita pun sama-sama tahu bahwa buku dan kata –seperti yang dikiaskan dengan jernih oleh Vaclav Havel melalui eseinya yang berjudul Ein Wort uber das Wort, bahkan bisa merubah dan membalikkan sejarah ummat manusia, semisal kata demokrasi yang telah meruntuhkan kekuasaan politik otoriter yang dirasa lebih banyak memberikan ketakbebasan dan kurang menyumbang produktivitas hidup manusia yang meniscayakan kebebasan dan terbukanya ruang-ruang publik yang tidak lagi berada dalam tekanan dan kontrol kekuasaan politik yang berlebihan dan menindas masyarakat [Havel, Menata Negeri dari Kehancuran, YOI 1995].

Karena itulah kita sebenarnya sadar juga bahwa persoalan membangun literasi bisa dibilang kompleks, ia memang mengandaikan hadirnya institusi-institusi pendukung yang akan menjaga kelangsungan kerja-kerja kepenulisan dan keaksaraan, termasuk menciptakan pasar dan menyelaraskan kepentingan antara intelektualisme dan sumbangannya bagi pencerahan dan peningkatan kualitas hidup yang merupakan keinginan dan aspirasi banyak orang.

Sementara itu –di luar persoalan membangun institusi dan tradisi, persoalan kepenulisan seringkali lahir dari individu-individu yang tekun dan memang dengan sungguh-sungguh mencintai kepenulisan dan kerja-kerja intelektual, sehingga seberapa pun banyak buku-buku panduan dan wawasan menulis, buku-buku hanya menjadi teori yang tidak produktif bila setiap pembacanya tidak langsung memulai dan melakukannya dengan langsung mempraktekkan kerja-kerja kepenulisan dan keaksaraan yang dimaksud. Juga sebaliknya, buku-buku teori dan panduan menjadi berguna bagi mereka-mereka yang membutuhkan bimbingan dan wawasan tentang apa dan bagaimana menulis yang baik dan layak mendapatkan sambutan publik alias pasar.

Demikianlah –dalam pemahaman saya sebagai seorang yang bisa dibilang cukup lama hidup dan melakukan aktivitasnya dalam lingkungan dan kebiasaan komunitas, peran yang dapat dilakukan institusi adalah pada tingkatan menyediakan sarana, membimbing, memotivasi, dan menjaga keberlangsungan kreativitas individual itu sendiri, yang pada tingkatan kerja kepenulisan kesastraan sebagai contohnya, praktek kepenulisan pada akhirnya dilakukan oleh individu-individu masing-masing, yang dalam kerja-kerja akademis dapat dilakukan secara group atau kelompok riset yang terdiri dari beberapa orang untuk mengerjakan sebuah karya ilmiah, dan lain sebagainya.

Tapi rupanya –buku yang ditulis Professor Ilzamudin, selain ingin memberikan panduan dan wawasan kepenulisan dan keaksaraan (yang di dalamnya termasuk kerja dan metode penerjemahan), juga ingin menyarankan agar kerja-kerja tersebut dilakukan sembari terus mengupayakan dan membangun tradisi dan institusi yang establish alias prasarana dan sarana yang mapan dan memadai demi menyokong dan memungkinkan kerja-kerja tersebut dapat berhasil dengan lebih baik dan lebih besar manfaatnya bagi banyak orang.

Di sini, saya ingat Restorasi Meiji 1868-1911 yang memprioritaskan anggaran dan prioritas pendidikan dan keaksaraan hingga mencapai angka 43% [Sen, Demokrasi Bisa Memberantas Kemiskinan, Mizan 2000]. Itu karena para penentu kebijakan dan para founding fathers di Jepang ketika itu sepenuhnya sadar bahwa sebelum menggalakan industrialisasi dan pembangunan ekonomi lainnya, yang pertama-tama harus dilakukan adalah mempersiapkan kemampuan, skill, dan pengetahuan manusianya supaya siap bekerja dalam bidang-bidang kerja modern hingga dapat memberdayakan bangsa sendiri secara maksimal.

Dengan menggalakkan masyarakat membaca, Jepang sepenuhnya sadar bahwa etos yang dapat disumbangkan kerja keaksaraan salah-satunya adalah menanamkan spirit kerja keras dan mencintai ilmu pengetahuan dalam –dan pada masyarakat yang akan memperkaya kecakapan dan kapasitas kemampuan mereka, yang pada akhirnya dapat membantu peningkatan kehidupan mereka, terlebih dalam konteks persaingan global saat ini, sebuah era yang lazim disebut sebagai era kapitalisme lanjut alias Late Capitalism yang mengandaikan kemampuan adaptasi setiap orang akan sangat tergantung atau ditentukan oleh kecakapan diri dan kekayaan pengetahuan dan informasi yang dimiliki masing-masing setiap orang –yang dalam konteks ini, saya teringat filsafat sosialnya Hegel yang mengatakan bahwa pilihan-pilihan dan kebebasan masyarakat sesungguhnya terbentuk dalam negosiasi-negosiasi yang simultan dengan kekuatan eksternal.

Suatu pilihan yang diambil oleh seseorang, contohnya, terkait dengan akses dan resource sejauh yang didapat dan diketahuinya –dan konsekuensinya, kemerdekaan justru diukur oleh derajat kemampuan seseorang itu sendiri dalam mengendalikan kekuatan-kekuatan eskternal [Borradori, Filsafat di Jaman Teror, Penerbit Kompas 2005].

Dengan demikian –bila dikontekskan dengan Banten, buku yang ditulis Professor Ilzam yang kita bahas hari ini salah-satunya merupakan bisikan untuk membangun tradisi literasi dan kerja penerjemahan dengan jalan menguatkan institusi yang akan mewadahi dan menyokongnya, sebab jika kita setia dengan pendekatan institusional, kerja-kerja intelektual dan kebudayaan secara umum mengandaikan ketersediaan sarana dan prasarana alias mengandaikan ketersediaan infrastruktur yang akan mampu membiayainya dan yang akan juga menciptakan pasar-nya.

Juga –karena kita telah sama-sama tahu, perguruan-perguruan tinggi di Banten belum memiliki alias belum menyelenggarakan jurusan-jurusan penerjemahan dan masih sedikit yang memiliki jurusan-jurusan Bahasa Ingris. Jika prasaran Professor Ilzam tentang metode dan wawasan yang dituangkan dalam bukunya tersebut ingin terwujud, maka tentulah perguruan tinggi-perguruan tinggi di Banten sudah sewajarnya memiliki jurusan-jurusan penerjemahan dan jurusan-jurusan Bahasa Ingris yang dapat mencetak para sarjana Bahasa Ingris dan para penerjemah yang mumpuni hingga setidak-tidaknya hasil terjemahan mereka dapat diterbitkan atau dipublikasikan oleh penerbit atau pun oleh media-media cetak lainnya, sebagai contohnya.

Bahkan pada tingkatan yang lebih jauh, sudah saatnya perguruan tinggi di Banten, sebutlah Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, segera memiliki Fakultas Ilmu Budaya, yang dengan itu akan mampu menyediakan sarjana-sarjana yang bisa diandalkan dalam dunia keaksaraan dan kebudayaan pada umumnya.

Kemudian, sedikit mencoba berbicara dunia penerjemahan, terutama soal penerjemahan buku-buku kesusasteraan, saya masih merasakan kesenjangan kultural dan kapital, ketika kita selama ini menerjemahkan banyak karya-karya dari negara-negara lain, sementara karya-karya kita masih sangat sedikit yang diterjemahkan oleh mereka. Memang benar bahwa dengan menerjemahkan banyak literature dan buku-buku dari bahasa asing, setidak-tidaknya kita mendapatkan banyak khasanah dan wawasan kultural yang akan berguna bagi kita, tetapi bukan berarti kita juga tidak mesti berusaha sungguh-sungguh untuk memperkenalkan khasanah kultural kita sendiri kepada mereka.

Rasanya kita pun sama-sama tahu, selama sejarah kepenulisan kebudayaan dan kesusasteraan kita, tak satu pun penulis kita yang pernah dianugerahi penghargaan Nobel, padahal menurut saya satu dua tiga penulis kita sebenarnya sudah sangat layak untuk menerima anugerah tersebut. Konon salah-satu faktornya adalah karena masih minim-nya penerjemahan buku-buku kita atau khasanah kultural-kesusasteraan bangsa kita ke bahasa asing, atau katakanlah ke bahasa Ingris, sehingga banyak buku-buku yang dihasilkan penulis-penulis kita tidak diketahui alias tidak dibaca oleh publik dunia.

Atas dasar pandangan tersebutlah, saya tak hanya memahami kerja-kerja penerjemahan sebagai kerja-kerja penerjemahan khasanah kultural dan buku-buku asing ke bahasa kita, tetapi juga sebaliknya, adalah juga kerja-kerja penerjemahan khasanah kultural dan buku-buku yang dihasilkan para penulis kita ke bahasa asing. Artinya, sudah merupakan kewajaran ketika kita nantinya memiliki para penerjemah yang handal, mereka tak hanya menerjemahkan karya-karya para penulis asing ke dalam bahasa kita, tetapi mereka juga mestilah menerjemahkan karya-karya dari negeri sendiri ke bahasa asing, agar kita dapat mengkomunikasikan karya-karya kepenulisan kita kepada dunia sembari kita saling belajar dari khasanah asing dengan menerjemahkan karya-karya mereka.

Sulaiman Djaya

Estetika Fiksi Menurut Milan Kundera

Krakatoa Banten 1883

(Gambar: Letusan Krakatau Banten 1883)

Disampaikan di Acara Workshop Menulis di Auditorium Universitas Sultan Ageng Tirtayasa 10 September 2010

“Raison d’etre sebuah novel” –demikian tulis Milan Kundera, “adalah untuk menemukan apa yang hanya dapat ditemukan oleh novel itu sendiri”. Bila kata novel di atas kita ganti saja dengan kata “fiksi” dalam artian prosa yang juga mencakup cerita pendek, maka semangat dan spiritualitas sebuah fiksi adalah untuk menemukan apa yang hanya dapat ditemukan oleh fiksi itu sendiri. Bersama Don Quixote –nya Miguel De Cervantes, lanjut Kundera, kita diajak menyelami dunia imaji petualangan –sebagai contohnya. Di samping untuk membangun dunia keunikannya sendiri, ikhtiar estetik sebuah fiksi adalah pencarian dan pergulatan yang membedakan dirinya dari keumuman –bukan sebuah jebakan moralisme sebagaimana yang menjamur dalam karya-karya yang menyebut dirinya Fiksi Islami, yang acapkali terjebak pada sloganisme dan verbalisme yang dangkal dan tidak menggugah.

Seringkali sebuah fiksi –bila kita meminjam kembali jalan pikirnya Milan Kundera, merupakan sebuah dunia imajinasi yang mampu meledak seperti mimpi yang tak terduga, atau dapat menghancurkan dan mementahkan kebenaran imperatif yang umum dan mutlak, yang selama ini seakan tak terbantahkan. Ikhtiar estetik sebuah fiksi dalam pandangan Milan Kundera adalah sebuah upaya terus-menerus untuk menemukan kemungkinan-kemungkinan.

Dan bila fiksi tersebut ingin setia pada standard-standard realisme psikologis, maka seorang penulis mestilah mampu memberikan informasi yang maksimum tentang sebuah karakter, tentang penampilan fisiknya, caranya bertingkahlaku dan berbicara. Kedua, seorang penulis mestilah membiarkan pembaca mengetahui sebuah karakter di masa lalu, dan ketiga, seorang penulis mestilah tidak menghadirkan dirinya dalam sebuah karya yang ditulisnya agar tidak mengganggu pembaca yang ingin mendapatkan seluruh imajinasi dan menghadirkan karya yang ditulisnya ke dunia nyata. Tetapi menurut Milan Kundera karakter bukanlah stimulasi dari keberadaan kehidupan, ia lebih merupakan eksistensi keberadaan yang imajinatif, sebuah eksperimental diri.

Setiap penulis yang berhasil, bila saya lagi-lagi sepakat dengan pendapatnya Milan Kundera, adalah para penulis yang mampu membangun dunia dan keunikan karya mereka tanpa harus terjebak pada sikap moral yang verbal dan menggurui pembacanya, tetapi lebih mengajak pembacanya untuk menyelidiki dan memasuki dunia-dunia dan karakter-karakter sebuah karya fiksi. Sebagai contoh-contohnya, tutur Kundera, bersama Miguel De Cervantes, estetika novel menyelidiki dunia petualangan. Bersama Richardson kita diajak untuk menyingkap rahasia kehidupan perasaan. Menemukan keberakaran manusia dalam sejarah bersama Gustave Flaubert. Membuka kedok-kedok kekacauan irasional dan keputusan-keputusan yang dipilih manusia bersama Anna Karenina-nya Leo Tolstoy. Menyelidiki waktu dan masa lalu yang sukar dipahami bersama Marcel Proust, kekinian yang membingungkan bersama James Joyce. Dan bersama Thomas Mann kita mempelajari mitos dari masa lalu mempengaruhi perilaku kita saat ini.

Meski Milan Kundera berbicara dalam kadar dan konteks kesejarahan Eropa, kita perlu menyimak, setidak-tidaknya menurut saya, pembacaannya yang cermat dan cerdas atas karya-karya yang ditulis sebelum dia. Pada konteks ini ia mengemukakan beberapa daya tarik yang dapat diberikan oleh karya-karya yang berhasil.

Pertama, daya tarik permainan, yang ia contohkan dengan Tristram Shandy-nya Laurence Sterne dan Jacques Le Fataliste-nya Denis Diderot, yang menurutnya merupakan karya-karya yang berhasil memberikan puncak kelucuan, ringan, dan mengusik pembaca. Kedua, daya tarik mimpi yang puncak keberhasilannya ada dalam karya-karya Franz Kafka, di mana sebuah novel adalah sebuah dunia imajinasi yang bisa meledak seperti mimpi-mimpi tak terduga dan menghancurkan kebenaran imperatif yang sebelumnya seakan tak tergugat dan diterima begitu saja. Selanjutnya adalah daya tarik pikiran, yang oleh Kundera dicontohkan dengan karya-karya Musil dan Broch, di mana sebuah novel mampu menjelaskan eksistensi manusia dalam artiannya yang rasional dan irasional, naratif sekaligus kontemplatif.

Dalam wawancaranya dengan Christian Salmon seputar apa yang dapat ditawarkan sebuah karya fiksi novel dan prosa pada umumnya, Kundera menuturkan bahwa sebuah novel tidak untuk mempelajari realitas, melainkan eksistensi, tetapi eksistensi itu sendiri menurutnya bukanlah tentang apa yang terjadi, ia lebih merupakan dunia kemungkinan-kemungkinan manusia. Dalam karya Franz Kafka, misalnya, dunia-dunia tersebut tidak menyerupai realitas yang dikenal. Dunia dalam karya-karya Franz Kafka lebih merupakan dunia-dunia kemungkinan yang ekstrem. Begitu pun karakter-karakter dan tokoh-tokohnya adalah individu-individu yang tersedot oleh situasi-situasi yang menjeratnya, orang-orang yang terjebak dalam impersonalitas yang tak mereka pahami, tokoh-tokoh yang terperangkap dan terjebak dalam dunia, yang meskipun mereka tidak menginginkannya, tapi pada saat yang sama mereka juga tak mampu melepaskan diri darinya.

Apa yang bisa ditimba dari pengalaman pembacaan dan proses kreatif Milan Kundera tak lain bahwa menulis sebagai kerja estetik dan intelektual adalah ikthiar pencarian untuk menemukan dan mengeksplorasi benua-benua baru yang hanya dimungkinkan oleh semangat satiris, ironis, parodis, dan komedis kesusasteraan, yang seringkali mengejek klaim-klaim kebenaran mutlak.

Di tangan Milan Kundera sendiri kesusasteraan prosa dilahirkan dari spirit humor dan tugas seorang penulis menurutnya tak lain untuk mengganggu para pembacanya agar melihat dunia lebih sebagai medan kemungkinan dan pertanyaan, bukannya dogmatika yang diterima tanpa penyelidikan dan pemeriksaan. Semangat kesusasteraan dalam pandangan Milan Kundera dimaksudkan untuk melawan kaum agelaste alias orang-orang yang tak bisa tertawa, mereka yang tak mampu menerima kemungkinan, menolak pencarian, dan mengharamkan pertanyaan. Yang kedua, untuk melawan mereka yang menerima ide-ide dan gagasan tanpa berpikir. Dan yang ketiga adalah untuk melawan kitsch, yaitu mereka yang menyalin kebodohan setelah menerima ide dan gagasan tanpa berpikir ke dalam bahasa keindahan dan perasaan.

Cervantes dan Flaubert, contohnya, adalah dua penulis yang telah menemukan kekonyolan dan kebodohan sebagai dimensi tak terlupakan dari eksistensi manusia. Kebodohan, yang dalam bahasa Milan Kundera, juga mengiringi perkembangan kemajuan. Dalam Madame Bovary-nya Gustave Flaubert, kebodohan itu mengiringi Emma yang malang melintasi hari-hari di atas ranjang cinta dan kematiannya, di atas dua agelaste yang mematikan, Homais dan Bournissien, yang tak henti-henti menjula kebodohan mereka seperti penjual obat. Bersama Rabelais, demikian ungkap Kundera ketika menerima anugerah Jerusalem, estetika penulisan lahir dari semangat humor dan satirisasi diri sang manusia.

Sulaiman Djaya

Pantun, Lirik, dan Mantra “Api Bawah Tanah”

Raudal Tanjung Banua di Serang, BantenDisampaikan pada Diskusi Bedah Buku “Api Bawah Tanah” Karya Raudal Tanjung Banua di Aula PKM Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, 22 November 2013 yang Diselenggarakan Oleh Bengkel Menulis dan Sastra (Belistra) Universitas Sultan Ageng Tirtayasa

“Lewat tangan daratan
yang terulur ke laut
Kami memandang tanah seberang
bangsa-bangsa, aneka suku
membayang. Juga benua jauh
dan nasib yang disisihkan.”

Seorang penyair yang telah bertahun-tahun bergelut dengan penulisan puisi dan “pengembaraan batin” serta “ziarah intelektual” tentulah memiliki fondasi dan prinsip yang didasarkan dan dilandasi oleh pilihan sadar ketika menjadikan “bentuk dan material estetika” tertentu bagi dan dalam kerja kreatif kepenulisannya. Seorang penyair memang bekerja dan berkarya berdasarkan pilihan “rasa” dan “imajinasi”, namun bukan berarti tidak ada logika dan “keteraturan” dalam karya-karya puisi yang ditulisnya. Bila kita meminjam telaah Nietzsche tentang seni dan teater Yunani kuno, contohnya, estetika dan sastra adalah perwujudan dimensi spirit apollonian dan spirit dionisian.

Yang pertama adalah keteraturan, logika, dan ciri yang tenang, sedangkan yang kedua merupakan unsur-unsur keliaran, gairah, spontanitas, dan ketakteraturan. Puisi dan seni biasanya merupakan hasil kompromi (perpaduan), bahkan konfrontasi antara keduanya. Ada saat-saat tertentu seorang penyair menulis puisinya dengan spontan seakan ia sedang mendapatkan ilham yang deras dan membuncah. Namun, tak jarang seorang penyair menulis puisi tak ubahnya seorang pengukir yang berusaha memahat kata-kata, kalimat, dan bahasa. Kedua hal itu lazim dialami dan dilakukan seorang penyair, sehingga puisi-puisi seorang penyair biasanya lahir dan ditulis dalam dua “moment” tersebut, karena inspirasi yang kuat dan karena ketekunan (craftsmanship), atau bahkan gabungan keduanya: inspirasi dan ketekunan.

Meskipun demikian, puisi tidaklah lahir dari “kekosongan” di luar dunia. Ia lahir dan ditulis dari “sebuah dunia” yang diamati, dilihat, dan dirasakan seorang penyair, entah menyangkut pengalaman dan kenangan penyairnya atau menyangkut ikhtiar intelektualnya yang kemudian di-rekonstruksi dan di-imajinisasi dengan daya pikir dan daya rasa, yang lalu ditulis dan disuarakan dengan rima dan bahasa. Saat mengimajinasi itulah seorang penyair berusaha “memahat” dan “mengukir” kata, kalimat, frase menjelma kiasan dan narasi.

Ia bisa saja menggunakan pilihan bentuk yang sudah ada dengan berusaha memperbaharuinya secara segar berdasarkan perkembangan bahasa dan ujaran mutakhir yang tidak lagi klise dan aus. Pengalaman pembacaan dengan karya-karya sebelumnya atau yang sezamannya, intertekstualitas, atau jam terbang “ziarah”-nya atas karya-karya orang lain dan dirinya sendiri biasanya akan memperkaya dan mematangkannya. Hal-hal tersebut, saya kira, telah ada dan dimiliki oleh Raudal Tanjung Banua, ketika puisi-puisinya berusaha melakukan penyegaran dan “penulisan ulang” pantun, lirik, dan mantra, utamanya dalam buku puisi keduanya setelah Gugusan Mata Ibu, yaitu Api Bawah Tanah, seperti ketika penyairnya berusaha melakukan parodi santun atas pesimisme lirik dan pantun Herbsttag-nya Rainer Maria Rilke:

mereka yang tak berumah
tak akan membangun lagi
tapi di bantul,
mereka yang tak membangun
tentu tak akan berumah lagi.

maka dengarlah suara
bambu, bata, dan paku-paku
gergaji dan palu
pada berlagu
tentang rumah kecil papa
menjengkal segala lupa.

Puisi yang berjudul Mereka yang Tak Berumah (tak) Akan Membangun Lagi itu adalah suatu narasi tentang masyarakat Bantul paska gempa Jogja tahun 2006. Puisi tersebut memberitahu kepada kita, para pembaca, bahwa saat kejadian gempa di Jogja itu, penyairnya teringat paragraf terakhir puisi Herbsttag-nya Rainer Maria Rilke,

“Mereka yang tak berumah,
tak akan membangun lagi.
Mereka yang sendiri, akan lama menyendiri,
akan jaga, membaca, menulis surat panjang
dan akan melangkah hilir mudik di jalanan
gelisah, bila dedaunan beterbangan”

(Terjemahan ke Bahasa Indonesia oleh Krista Saloh-Forster).

Bila kita baca sekilas, paragraf terakhir puisi Herbsttag-nya Rainer Maria Rilke dan puisi Mereka yang Tak Berumah (tak) Akan Membangun Lagi-nya Raudal Tanjung Banua tersebut seakan tidak ada perbedaan yang penting secara stilistik dan dari sudut “dunia” dan “kosmologi”-nya. Tetapi, bila kita simak secara seksama, nampaklah bahwa puisinya Raudal Tanjung Banua lebih kuat bunyi pantun-nya, sedangkan puisinya Rilke menggabungkan keseimbangan bunyi lirik dan pantun.

Tentu saja, dua puisi tersebut juga berbicara tentang konteks dan peristiwa yang berbeda: Rilke bercerita tentang seseorang, yang dalam hal ini Rilke sendiri, sebagai orang asing yang merasa kesepian, yang pada saat bersamaan ia bandingkan dengan nasib orang-orang yang terasing dan terusir, sementara Raudal Tanjung Banua berusaha menghadirkan makna dan arti rumah sebagai “ruang tinggal” atau space of staying sekaligus sebagai space of going (ruang kepergian) ketika si penyair melakukan komparasi pada dirinya sendiri sebagai seorang yang “hijrah” dari tanah kelahiran pada satu sisi, dan pada sisi lainnya tentang pentingnya rumah bagi para settler, bagi orang-orang yang telah lama “tinggal” yang menjadikan dan memaknakan rumah sebagai tempat berlindung satu-satunya yang sekaligus makna “rumah” bagi si penyair sebagai sesuatu dan ruang yang intim sekaligus asing.

Dalam puisi tersebut, penyairnya juga tampak sengaja mengaburkan makna “rumah” sebagai tempat dan ruang tinggal dan sebagai “kampung halaman”. Namun, baik puisinya Rilke dan Raudal Tanjung Banua sama-sama “mengimajinasikan” dan “menggambarkan” rumah sebagai “ruang batin”:

“kemarau dengan lebuh debu
telah berlalu di langit dukuh
bersama rumah-rumah yang dulu
tak kuasa menanggung berat derita bumi
kini semua tegak kembali
merekat yang lama dan yang baru
yang manis, retak dan kelabu.

mereka yang sendiri
mungkin akan lama menyendiri
di sudut rumah rindu minta dihuni
dan mereka yang pergi
tentu tak akan membangun lagi
karena rumah, karena rumah,
hanyalah tanda kasih, kecil-papa,
jauh di bumi.”

Teranglah kepada kita, bila kita baca sekali lagi, kita akan menemukan makna “rumah” dalam arti yang lebih luas, yaitu ekologi dan lingkungan, yang dalam sajak tersebut digambarkan sebagai “derita bumi” yang tentu saja dapat kita artikan sebagai “kerusakan ekologi” yang menyebabkan rusaknya keseimbangan dan ekosistem yang berdampak pada “bencana”. Ternyata, dalam puisi, kata “rumah” yang selama ini hanya kita anggap sebagai “kata benda” bisa juga memiliki arti dan makna “kata keterangan” yang memancarkan ragam arti dan “pemaknaan” sesuai dengan konteks puisi dan struktur “teks” puisi itu sendiri. Karena itulah, seringkali dikatakan, sebuah puisi atau teks sastra secara umum, menciptakan “dunia”, “kosmologi”, dan “realitas” sendiri, yang bahkan acapkali lepas dari intensi dan “niat pemakanaan” yang dikehendaki oleh penyairnya.

Tepat, di sini lah, bila kita meminjam wawasan hermeneutika, teks sastra mengalami dan mendapatkan dirinya “otonom” atau terbebas dari penulisnya. Sebab, karya sastra dan “teks” yang telah dituliskan atau “fixed writing” telah memiliki kemungkinan pembacaannya sendiri, meski kita dapat saja menelusuri sejarah konteks penulisan dan latar belakang penulisnya sekedar untuk mengetahui konteks sosiologis atau politis sebuah teks sastra sebelum kita membaca teks sastra itu sendiri.

Secara umum, puisi-puisi Raudal Tanjung Banua yang terkumpul dalam buku Api Bawah Tanah masih setia mempertahankan bentuk dan bunyi pantun dan mantra, sebagaimana dalam buku pertamanya yang berjudul Gugusan Mata Ibu. Kita tahu pantun merupakan bentuk yang tertib dan dapat melahirkan sugesti dan “aura” magis bunyi mantra karena repetisi rimanya, sebuah unsur yang juga lazim ada pada seni musik. Repetisi inilah yang membuat sebuah bunyi dan narasi puisi menjelma musik yang menggunakan kata-kata dan bahasa sebagai instrument musikalnya. Selain unsur musik, yang terkandung dalam pantun adalah juga permainan, terutama permainan bunyi dan rima yang tentu juga mensyaratkan kecerdikan dan kemahiran seorang penyair untuk menulis sebuah puisi pantun yang tidak aus alias sekedar mengulang khazanah lama tanpa melakukan upaya “penulisan” kembali yang sejalan dengan perkembangan bahasa dan ujaran kita saat ini.

Pada konteks inilah puisi-puisi Raudal Tanjung Banua berusaha “mengaktualkan” khazanah pantun dan mantra yang merupakan khazanah warisan masyarakat Indonesia, khususnya masyarakat Melayu, yang tentu telah diakrabinya secara sangat baik sebagai seorang penyair yang lahir dari “tradisi” tersebut, sebuah tradisi yang juga telah diakrabi dan diolah para penyair Indonesia di masa lalu semisal Amir Hamzah yang puisi-puisinya juga mencerminkan kematangan “penggabungan” khazanah lirik dan pantun.

Sebagaimana dapat kita baca dalam buku Api Bawah Tanah dan Gugusan Mata Ibu, tanah kelahiran penyairnya, kampung halamannya, yang dapat kita artikan juga sebagai “tradisi” dan “khazanah hidup”, atau tentang tempat-tempat yang minimal telah dianggapnya sebagai “kampung halaman” secara bathin serta ingatan tentang itu semua menjadi bahan material dan perenungan banyak dari puisi-puisinya, meski penyairnya telah lama tinggal dan bergelut di Jogjakarta, yang sebagai perwakilannya dapat kita contohkan dengan puisinya yang berjudul Ziarah Pohon:

“Di Wangka, sepanjang Sungaiiliat dan Belinyu
dari Tanjung Penyusuk ke Tanjung Ru
aku berziarah. Bukan ke Gua Maria
bukit Moh Thian Liang, bukan ke Bakit
makam Hotaman Rasyid, bukan ke Liang San Phak
dan makam keramat Kapitan Bong
di klenteng dan sunyi Benteng Kutopanji.

Aku berziarah ke pohon-pohon masa kecilku
yang berderet mengurung
halaman kampung –kampung halaman
jauh terpencil.

Durian nangka cempedak hutan
daun-daunnya gugur di angin santer
langsat manggis duku
pucuk-rantingnya sayup di awan.
Semak rangsam di pinggir jalan
rumpun sagu di rawa selokan
cengkeh dan mete rimbun daun
di pantai ketapang mencumbu karang
bambu-pimping-paku bergoyangan di tebing
berpakis haji. Jambu-kweni-ambacang
jatuh berdebum di halaman klenteng dan surau kampung
bangunkan lelap muazin dan penggerek lonceng.
Kantong semar memerangkap serangga
dan kupu-kupu, diam-diam,
hingga mumbang jatuh kelapa jatuh
di pantai itu!

Begitulah kuziarahi pohon-pohon hayatku
yang menyatu sebagai liat tubuh ibu
bayang-bayangnya melindap
meneduhi bunga dan akar yang kurawat.”

Seperti terasa jelas kepada kita sebagai pembaca, “ziarah” yang ditawarkan puisi berjudul Ziarah Pohon tersebut adalah ziarah batin, menziarahi segala hal yang telah akrab bagi penyairnya, bukan ziarah kepada monumen-monumen dan tugu-tugu bisu yang tidak berkaitan dengan pengalaman hidup dan pengalaman batin seorang penyair, di mana seorang peziarahnya tak lain adalah seorang penyairnya sendiri. Apa saja yang diziarahinya? Bila kita mengacu kepada puisi Ziarah Pohon tersebut, si penyairnya menziarahi detil-detil tempat dan benda-benda yang pernah dijumpai, dihidupi, dan diintiminya: “tanah kelahiran” dan “kampung halaman” bathin-nya, sebelum seorang penyairnya akhirnya hijrah dan meninggalkannya, yang karena “tanah kelahiran” dan “kampung halaman” itu telah sedemikian nyatanya, minimal secara batin, membuatnya tetap nyata dan akrab meski telah ditinggalkan, menjadi ingatan dan kenangan batin, menjadi “space of staying” batin. Ia tidak “menziarahi” tempat-tempat, tugu-tugu, dan monumen-monumen yang tidak “berkenaan” dengan pengalaman hidup dan kenangan serta ingatan batinnya sebagai seorang penyair.

Begitu pun, dalam puisi Ziarah Pohon tersebut, penyairnya hendak memberikan pemaknaan bahwa “ziarah” bukanlah semata “wisata” yang sifatnya sekedar menjumpai “eksotisme” atau “masa silam” yang tidak “menyumbangkan” kosmik subjektif bagi “historiografi personal” si penyairnya.

Sulaiman Djaya

Membaca Perpuisian Mutakhir Indonesia

Hermes Scarves

Disampaikan di Cibutak, Bandung 2 Maret 2013

Estetika, yang dalam hal ini puisi, sebagaimana dimaklumatkan penyair dan kritikus T.S Elliot dalam beberapa esainya, tidaklah lahir dari ruang hampa sejarah, termasuk tradisi. Di mana menurut T.S Elliot, kreativitas individu seorang penyair atau penulis, sebebas apa pun, tak sepenuhnya tanpa sumbangan tradisi. Dalam hal ini, dapat juga dikatakan, estetika dan kesusastraan sebagai sebuah ikhtiar dengan dan bersama sejarah dan pengalaman manusiawi itu sendiri juga dapat melahirkan suara-suara segar, meski masih membicarakan atau menyuarakan tema-tema abadi yang sama dengan abad-abad silam para penulis sebelumnya. Namun tak jarang, hanya melahirkan repetisi yang memang sekedar pengulangan. Berangkat dari aras wawasan yang demikian, sangat mungkin sebuah perkembangan, yang kita namakan kemutakhiran, selain melahirkan progress, juga sengaja atau tanpa sengaja, dihadiri degradasi alias kegagalan, yang mudah-mudahan saja tidak terjadi dalam sejumlah karya yang termuat dalam dua buku antologi ragam penyair yang akan dibahas dalam tulisan ini: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko.

Dan tentu saja, pemilihan dua buku yang memuat ragam karya penyair tersebut didasarkan pada sejumlah alasan dan pertimbangan. Pertama, sebagai sebuah kumpulan karya hasil kurasi yang dilakukan para penulis dan kritikus, karya-karya dua buku tersebut didasarkan pada argumen atau diargumentasi dengan wawasan dan pandangan, yang meski berbeda, tetapi memiliki nada yang sama: optimisme pada perpuisian mutakhir Indonesia, di mana optimisme tersebut akan menarik untuk “dilihat ulang.” Kedua, para penulis dalam dua buku tersebut cukup mewakili ragam daerah alias domisili para penulisnya, yang semoga saja juga mencerminkan kultur masing-masing, hingga selain kita dapat melihat ragam sekaligus beda suara dalam karya-karya mereka, kita pun dapat menemukan ragam budaya atau bahkan gaya, yang barangkali merupakan ciri khas kepenulisan di setiap daerah dan wilayah yang berbeda. Meskipun demikian, dipilihnya dua buku tersebut lebih merupakan “cermin pinjaman” untuk melihat perpuisian mutakhir Indonesia.

Persinggungan, Lokalitas, Kecendrungan

Jika kita meminjam analisis-teoritik dan prinsip estetiknya T.S. Elliot dalam esainya yang berjudul Tradition and Individual Talent, itu ada beberapa ukuran atau prinsip estetik ketika kita ingin membaca kemutakhiran karya-karya estetik, yang dalam hal ini puisi, dari kelampauan, termasuk di dalamnya adalah tradisi, yang tentulah berkait dengan corak historis dan kultur sebuah bangsa dan masyarakat di mana penyair hidup dan menuliskan karya-karyanya. Sebab, seperti yang diungkapkan langsung T.S. Elliot dalam esainya, itu setiap bangsa dan masyarakat tak hanya memiliki cara berpikir kreatifnya sendiri, namun juga cara berpikir kritisnya sendiri. Di sini, Elliot mengemukakan tiga prinsip estetik ketika kita ingin membaca kemutakhiran tersebut.

Pertama, kemutakhiran perpuisian Indonesia dapat dibaca lewat usaha pembandingan dengan corak dan bentuk karya-karya yang pernah ditulis di masa lalu, yang kemudian pada saat bersamaan kita dapat mengkontraskannya, di mana dengan prinsip estetik ala T.S. Elliot yang Kedua ini, kita lalu dapat juga melihat dan membaca sejauh mana para penulis atau penyair sanggup melakukan penyesuaian kreatif dari dan terhadap karya-karya masa lalu yang mereka baca, hingga karya-karya mutakhir para penyair tak hanya sekedar melakukan pengulangan verbal mentah-mentah, sebab tradisi dalam konteks ini bukanlah ketaatan buta kita kepada formula lama, meski juga tak mesti mencampakkannya secara total. Kemampuan untuk menyesuaikan atau penyesuaian inilah yang ia sebut sebagai prinsip estetik Ketiga.

Membaca sejumlah puisi yang termuat dalam dua buku: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko, kita akan segera mendapati ranah persinggungan, lokalitas, dan kecendrungan, yang bila kita baca dengan kerangka analisisnya T.S. Elliot, itu merupakan puisi-puisi yang memang berusaha mencari dan menemukan suara-suara baru, bahkan gaya baru, demi membedakan dirinya dengan warisan puisi-puisi lama, semisal maraknya puisi yang bergaya prosa bebas, bahkan naratif, itu tapi pada saat yang sama, ada banyak puisi yang berusaha menghidupkan khasanah lama, terutama para penyair di wilayah dan jazirah Sumatra, yang bangga dengan corak Melayu dan bentuk pantun, dengan memodifikasinya sedemikan rupa, semisal dengan gaya prosaik laiknya sebuah puisi yang mengkisahkan sebuah cerita pendek.

Corak Melayu dan bentuk pantun para penyair yang seakan bangga dengan warisan Melayu-nya itu bahkan sebenarnya kadang tak memodifikasi warisan gaya pengujaran pantun lama itu sendiri, kecuali tema-tema puisinya yang memang berbeda. Beberapa puisi, terutama yang termuat dalam Sauk Seloko itu (yang untungnya bukan puisi-puisi karya para penyair Indonesia), bahkan dapat disebut sebagai kerja estetik yang tak sanggup beranjak jauh dalam persinggungannya dengan warisan estetik Melayu itu sendiri. Terpatah-patah, gagap, hingga hanya menuliskan bunyi dan suara yang sebenarnya dapat disebut sebagai kegagalan kreatif estetik, sejauh upaya untuk memberi warna segar pada apa yang akan kita sebut sebagai Melayu yang bangga.

Namun meskipun demikian, sepertinya memang tidak berlebihan jika kita masih tetap optimis dengan kemutakhiran perpuisian Indonesia, sebab dapatlah dikatakan sejumlah puisi mampu tampil sebagai karya-karya segar atau inventif, meski dikembangkan dari khazanah dan formula lama, semisal dari khazanah pantun dan gurindam. Di sini, kita dapat mencontohkannya (tentu sebagai salah satu contoh) dengan puisi-nya Nazar Shah Alam yang berjudul Madah Mahar, yang ketika bermain-main dengan corak pantun dan gurindam, pada saat bersamaan menghadirkan satir-musikal yang enak dibaca dan didengar, yang tentu saja berbeda dengan puisi-puisi yang “mengkhotbahkan petuah verbal”, baik petuah politik atau pun petuah moral yang lebih terkesan tak ubahnya maklumat kampanye partai politik.

Sejumlah puisi yang termaktub dalam Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko juga rupanya secara sadar mengangkat tema-tema lokalitas, semisal hikayat dan mitos lokal dalam masyarakat di mana penyair hidup dan menuliskan karya-karya puisi mereka, sembari juga berikhtiar menampilkan khazanah corak dan gaya penuturuan puisi itu sendiri. Kecendrungan para penyair dalam mengangkat tema-tema atau pun khazanah corak lokal ini bahkan dapat disebut sebagai sebuah trend, terutama para penyair yang berdomisili di luar Jawa, seakan-akan mereka memang secara sengaja ingin mengangkat “kosmik” dan khazanah lokal itu sendiri, dan seakan-akan mereka pun ingin mengatakan bahwa ada kearifan dan humanisme dalam wawasan dan khazanah lokal, yang di masa kesusastraan Chairil Anwar dipandang sebelah mata.

Meskipun demikian, para penyair yang terutama berasal dari wilayah Jawa, semisal Banten, Jakarta, Jawa Barat, Jawa Tengah, Yogyakarta, dan Jawa Timur beserta Bali, lebih bebas alias tidak terlampau berambisi untuk hanya terpaku pada yang lokal semata, meski kadang-kadang memunculkan khazanah yang local pula. Penyair-penyair di Jawa dan Bali, rupa-rupanya, lebih terasa lepas dengan persoalan-persoalan lokalitas, meski tak sepenuhnya. Mereka cenderung lebih nyaman dengan upaya mencari suara dan metode-metode baru penuturan sajak, tanpa harus merasa terikat dengan bentuk-bentuk pantun lama atau gurindam, misalnya. Mereka juga tak sungkan-sungkan menyuarakan renungan-renungan yang sifatnya berlatar pengalaman atau renungan personal.

Dapatlah dikatakan, para penyair semisal Pranita Dewi, Ahmad Faisal Imron, Dian Hartati, Ni Made Purnamasari, Wahyu Arya, Na Lesmana, Ni Made Frischa Aswarini, dan yang lainnya, terutama dari kalangan para penyair muda, menjadikan puisi sebagai media untuk mengangkat atau menyuarakan persoalan-persoalan humanisme umum dengan ragam isu, tentu saja, tanpa merasa berambisi untuk mengangkat tema-tema lokal, meskipun kadang-kadang para penyair itu mengangkat juga soal-soal lokalitas, yang sebenarnya dapatlah juga dibaca hanya sebagai peminjaman sementara ketika mereka mengangkat atau menyuarakan tema-tema humanisme umum, entah yang sifatnya sosial-politis atau pun yang eksistensial. Mereka juga tampak berusaha untuk menemukan gaya atau metode penuturan, yang meski belum bisa lepas sepenuhnya dari corak dan gaya lama, demi “mengatasi” keterbatasan bahasa dan penuturan, tanpa mesti terlampau terpaku pada corak dan gaya perpuisian lama, semisal gurindam dan pantun klasik, sebagai contohnya.

Masalah Identitas

Selain persoalan ikhtiar untuk menemukan metode dan gaya penuturan alias pengungkapan puitis itu sendiri, salah-satu hal yang menarik dalam perpuisian mutakhir Indonesia adalah sejumlah ragam tema yang disuarakan karya-karya puisi para penyair, yang sedikit-banyaknya dapat dibaca sebagai upaya para penyair untuk “menggapai” identitas kepenyairan masing-masing dengan upaya mereka dalam ikhtiar menemukan bentuk penulisan dan tema yang mereka angkat atau yang mereka suarakan. Hanna Fransisca, sebagai contohnya, tampak cukup konsisten mengangkat tema-tema seputar persinggungan etnik Tiongkok di Indonesia, semisal gugatan tentang konsep “pribumi” dalam lanskap kewargaan Indonesia di mana menurut Hanna etnik Tiongkok seolah-olah selalu saja dianggap sebagai non-pribumi meski telah menjadi warga Negara Indonesia dan telah tinggal puluhan tahun, terutama yang berkaitan dengan Singkawang. Hanna Fransisca adalah contoh penyair mutakhir Indonesia yang bergelut dengan persoalan identitas seperti ini, berusaha memprotest-nya atau menggugat-nya demi menemukan dan menawarkan wawasan baru persoalan identitas itu sendiri.

Namun, persoalan identitas ini juga adakalanya berkenaan dengan upaya untuk menampilkan lanskap lokal tempat-tempat di mana para penyair tinggal dan menuliskan puisi-puisi mereka. Di sini, sebagai contohnya, karya-karya puisi yang ditulis di NTT, NTB, dan wilayah Timur Indonesia, persoalan identitas ini mencuat sebagai upaya untuk mengangkat atau menyuarakan sejarah lokal atau lanskap etnik tempat atau domisili wilayah para penyair di sejumlah daerah tersebut. Di sini, kita bisa mencontohkannya dengan puisi-puisinya Ishack Sonlay, Dino F. Umahuk, Sindu Putra, Mario F Lawi, Marina Lewier, Mahmud Jauhari Ali, Kiki Sulistyo, dan yang lainnya, yang berusaha menyuarkan lanskap, baik historik maupun mitologik, tanah tinggal dan tanah kelahiran mereka sebagai sejumlah sumber tema dan wawasan dalam penulisan puisi-puisi mereka. Dalam hal ini, lokalitas berkelindan dengan tema atau masalah identitas.

Membaca Perpuisian Mutakhir Indonesia

Eksperimentasi penulisan dan atau penuturan dan keragaman tema yang diangkat dan atau disuarakan, itulah gambaran simpilisistis untuk menggambarkan perpuisian mutakhir Indonesia, yang meski tidak dapat dikatakan sangat tepat, namun setidak-tidaknya dapat menjadi figura sementara dalam membaca “kemutakhiran” perpuisian Indonesia, di mana dalam usahanya untuk melakukan “kompromi”, “perlawanan”, dan “penyesuaian” dari dan terhadap gaya dan bentuk “kelampauan” perpuisian Indonesia, adakalanya hanya beranjak sedikit saja dari tradisi dan khazanah masa silam, dan memang kadang “berhasil” menampilkan diri dengan segar dan “mencengangkan”. Sementara itu, dalam soal tema dan lanskap, banyak sekali para penyair yang dengan percaya diri mengangkat dan menampilkan tema-tema “lokal-partikular” yang berkenaan dengan khazanah historik dan mitologik tentang tempat-tempat di mana penyair tinggal dan menuliskan puisi-puisi mereka, meski tak sedikit pula yang mengangkat dan menyuarakan tema-tema dan lanskap yang sifatnya perenungan personal-eksistensial dan tema-tema atau lanskap sosial-politik yang dikumandangkan dengan puisi-puisi yang menyuarakan ironi dan sindirian sosial.

Akhirnya, “berkah” Perpuisian Mutakhir Indonesia tersebut memang dapatlah dikatakan terletak pada ikhtiar eksperimentatif penuturan dan atau gaya penulisan puisi mereka itu sendiri, yang acapkali sangat prosaik, juga dalam keragaman tema dan lanskap yang menjadi kosmik dan lanskap puisi-puisi mutakhir Indonesia, yang dalam hal ini, puisi-puisi yang termaktub dalam dua buku antologi: Tuah Tara No Ate dan Sauk Seloko.

Sulaiman Djaya

Dusta Fiksi “Pop” Islam

Inspiring Photography

Disampaikan pada Diskusi Kubah Budaya dan Tabloid Kaibon 12 September 2008 pukul 16.00 WIB di Sekretariat Kubah Budaya

“Dari tangisan orang-orang, mataku dipenuhi penderitaan. Melihat bagaimana mereka mencari-Mu, akan jadi apa orang-orang itu?” (Hafiz). “Dibandingkan dengan tipu-muslihat, maka keyakinan yang berlebihan dan buta adalah musuh yang lebih berbahaya untuk kebenaran” (Nietzsche).

Ketika saudara Arundanu Katong selaku ketua panitia diskusi meminta saya untuk menjadi pemateri tentang Sastra Islam, dalam benak saya muncul beberapa pertanyaan:

[1] Bilakah yang dimaksud Sastra Islam adalah karya-karya kesusasteraan yang ditulis para penulis muslim atau para penulis yang kebetulan beragama Islam?

[2] Apakah yang disebut Sastra Islam adalah karya-karya sastra yang mendedikasikan fokus bentuk dan isi-nya pada doktrin dan nilai-nilai Islam? Terlepas apakah karya-karya tersebut hanya terjebak pada heroisme dan moralisme yang dangkal dan artifisial alias tidak mendalam.

[3] Lalu apa yang membedakannya dengan karya sastera pada umumnya?

[4] Adakah atau tidak persamaannya dengan karya-karya yang tidak menyebut dirinya sebagai Fiksi Islami? Sebab pada kategori yang telah umum dimaklumi, kesenian pada umumnya atau pun kesusasteraan pada khususnya seringkali ingin keluar atau bahkan melampaui pakem dan vakum formalisme keagamaan, doktrin fiqhiyah yang dirasa membatasi dan kadang tidak peka pada perubahan yang niscaya, dan dogmatisme mazhab keagamaan yang seringkali menindas bagi kemungkinan-kemungkinan kreativitas estetik.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut muncul dalam diri saya karena saya percaya dalam kesenian pada umum-nya, keunikan dan otentisitas seorang seniman atau pun penulis seringkali karena kebebasan dan keberaniannya untuk menerobos batas-batas yang dianggap benar dan selesai.

Bukankah agama dan imajinasi adalah dua wilayah konsentrasi yang berbeda? Bukankah karya sastera menjadi unik karena merayakan konotasi, ambivalensi, dan polifoni demi menghidupkan watak simbolik sastera itu sendiri dengan mengoptimalkan metafor, alegori, personifikasi, hiperbola, ironi, dan lain sebagainya? Bukankah sastera menjadi unik karena terus-menerus bersimpati pada ironi dan subjektivitas bukannya objektivitas?

Juga sebagaimana kita ketahui bersama bahwa sastera yang melukiskan segi-segi umum dan kebanyakan hanya akan berujung pada kegagalan etos dan watak sastera itu sendiri. Ia tak ubahnya ilmu sosial. Sastera menjadi hidup justru karena menghidupkan polisemi kata, memaksimalkan konotasi, dan menggalakkan ironi, dan tentu saja tidak hanya menciptakan kebaruan makna referensial, tetapi juga makna tekstual. Dalam hal ini, fungsi bahasa bukan hanya untuk menjelaskan, tetapi juga untuk menyembunyikan.

Sastera menjadi unik bukan karena verbalisme-nya, melainkan karena kelihaiannya untuk menyembunyikan makna. Umberto Eco akan menyebutnya sebagai Opera Aperta atau The Open Work (karya terbuka), di mana suatu teks sastera menjadi kaya dan unik karena teks tersebut menciptakan suatu dunia, suasana, dan peristiwa yang bisa ditafsirkan secara bebas (heterogen) oleh pembacanya dan lebih informatif ketimbang traktat sains.

Sementara pada tingkatan yang lebih ekstrem Derrida menyebutnya sebagai disseminasi, di mana makna tidak selalu berkaitan dengan referensi, nilai dan keyakinan metafisis, penanda transendental dan rujukan moral, tetapi oleh kumungkinan jalinan kata dan bahasa dalam teks itu sendiri.

Dengan demikian citra dalam sastera selalu bersifat simbolik, seringkali menerobos formalisme bahasa dan menjadikannya sebagai ekspressi yang personal. Milan Kundera akan menyebutnya dengan polifoni-teks. Mikhail Bakhtin akan menyebutnya dengan heteroglosia dan carnaval. Walter Benjamin dan Clifford Geertz akan menyebutnya sebagai teks yang bertumpuk dan berlapis .

Kemudian saya pun lagi-lagi bertanya:

[1] Tidakkah penamaan Sastra Islam hanya akan mengakibatkan penyempitan kerja kesenian pada umumnya dan kesusasteraan pada khususnya?

[2] Selanjutnya yang juga tak kalah penting, apakah seni atau karya-karya sastera yang menamakan diri sebagai Fiksi Islami itu merepresentasikan nilai-nilai, doktrin, dan semangat Islam?

[3] Atau malah sebaliknya?

Sebab saat ini banyak karya-karya sastera yang menyebut dirinya sebagai Fiksi Islami, tapi malah terjebak simbol-simbol tanpa isi dan miskin bentuk, artifisial, dan hanya menjadikan kata Islam sebagai label semata. Yang lebih ironis malah banyak pembaca mendapatkan pemahaman yang sempit tentang Islam itu sendiri, ketika Islam hanya direduksi hanya menjadi slogan-slogan semata. Ketika teks-teks yang ditawarkannya cenderung menggurui, bukannya menggugah dengan teknik ironi, pergulatan subjektif yang unik, permenungan, dan bahkan gugatan. Ketika karya-karya tersebut cenderung monofonik (baca: miskin tekhnik dan bentuk), verbal (baca: menggurui), dan tertutup bagi kemungkinan heterogenitas (baca: kekayaan) dan polisemi penafsiran (baca: pembacaan) ketika karya tersebut dibaca.

Bilasaja kita sepakat bahwa bahwa Sastra Islam adalah karya-karya yang ditulis para penulis muslim, maka akan banyak karya-karya penulis muslim yang menggugah dan berkualitas dibanding karya-karya yang menyebut dirinya Fiksi Islami itu. Meski mereka tidak menyebut karya-karya mereka sebagai Fiksi Islami, namun faktanya karya-karya mereka menjadikan Islam sebagai khasanah dan arena pergulatan isu yang ditulisnya.

Dan bila kita sepakat bahwa apa yang kita maksud Fiksi atau Sastera Islam adalah sebuah karya atau ikhtiar penulisan yang memfokuskan pencarian bentuk dan isi-nya pada spirit Islam –atau minimal yang dekat dengan nilai dan doktrin Islam, maka pada konteks ini yang paling pas disebut Sastra Islam adalah Sufisme atau karya-karya para penulis yang menjadikan sufisme sebagai khasanahnya.

Di sini kita bisa mengambil contohnya semisal Diwan (Hafiz, Persia), The Conference of the Birds alias Manthiq al Thoyr (Attar, Persia), Rubayyat (Omar Khayyam, Persia), Matsnawi (Rumi, Persia), Qays Wa Layla dan Khusrau Wa Syirin (Nizami, Persia), Yusuf Wa Zulaikha (Jami, Persia), Tarjuman al Asywaq (Ibn Arabi, Andalusia-Cordoba), dan Asrar I Khudi dan Bang I Dara (Iqbal, India-Pakistan-Bangladesh). Atau karya-karya yang sejenisnya semisal Tamhidat (Ayn al Qudat Hamadani), Rawh al Arwah (Sam’ani), dan lain sebagainya yang berada pada genre karya literasi sekaligus intelektual kaum sufi.

Dan akhirnya, seringkali sastera yang menyebut dirinya Fiksi Islami itu hanya melakukan category-mistake (salah berpikir) ketika mengangkat makna referensial seperti masalah-masalah sosial dan politik. Seringkali problem sosial dianggap sebagai problem moral dan keagamaan. Dan acapkali sastera yang mengaku diri sebagai Fiksi Islami itu melakukan moralisasi dan estetisasi. Yang pertama kegandrungan pada kecenderungan untuk melihat masalah-masalah sosial bukan dengan menggunakan konsep-konsep sosiologis, tetapi dengan klaim moral yang kadang dogmatis dan tanpa pemeriksaan dan permenungan terlebih dahulu. Yang kedua adalah kegandrungan pada kecenderungan untuk mengaburkan dan mengganggap sesuatu yang tidak estetis sebagai sesuatu yang estetis.

Sulaiman Djaya